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Hacia una Cristología de la Solidaridad

Publicado: abril 16, 2011 en Iglesia, Misión Integral, Sociedad, Teología
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Publicado por: juanstam

(Estudios Bíblicos, Encuentro de familias confesionales, Matanzas, Cuba; 13-15 de julio de 2005)

Photo:  Mark Barkway

Introducción

En la teología sistemática, mayormente bajo el capítulo de Soteriología (doctrina de la salvación), se suele incluir el tema de «nuestra identificación con Cristo» y también, de unos con otros en el cuerpo de Cristo. Escritores devocionales lo describen como nuestra «unión mística» con Dios en Cristo. En estas charlas, queremos interpretar esa «identificación» y «unión» con el término más contemporáneo de «solidaridad».  Lo estudiaremos en torno a tres de los momentos principales de la Cristología: la encarnación, crucifixión y resurrección del Hijo de Dios.

Por un lado, vamos a afirmar que la persona y la obra salvífica de Jesucristo tienen importantes implicaciones para nuestra vida y compromiso hoy.  Cuando los grandes momentos cristológicos se entienden como solidaridad, se convierten en exigencias de solidaridad para nosotros hoy en América Latina.

Por otro lado, trataremos de demostrar que esos tres momentos se entienden mejor desde la perspectiva de la solidaridad.  De hecho, la cruz no se entiende, o se entiende mal, sin este enfoque decisivo.  La encarnación y la resurrección también (como igualmente el Pentecostés) encuentran su sentido más profundo cuando se interpretan como actos de solidaridad.

En otras palabras, la Cristología nos ayuda a entender la solidaridad, y la solidaridad nos ayuda, y mucho, a entender la Cristología.

 

 I. La Encarnación como motivo y modelo de solidaridad

(Jn 1:14)

El prólogo del cuarto evangelio se mueve sobre tres ejes: «el Verbo era Dios» (1:1), «el Verbo fue hecho carne» (1:14), y «el Hijo unigénito… nos lo ha dado a conocer» (1:18). El pasaje plantea la encarnación del Verbo como la máxima revelación de Dios; conocemos al Dios invisible en una vida de carne y hueso. En las palabras de Heb 1:1-2, Dios culminó su proceso de auto-revelación cuando «nos habló en hijo» (elalêsen hêmin en huiô).

Juan 1:14 es un texto sumamente denso, en que cada palabra concentra una gran riqueza de significado. La frase medular reza, «Y el Verbo fue hecho carne» (kai ho logos sarx egeneto). Lo primero que llama la atención es la paradójica yuxtaposición del sujeto logos (quien es Dios según 1:1-4) y el verbo egeneto, que implica «devenir», «hacerse», cuando supuestamente Dios debe ser inmutable (según las categorías de la filosofía griega y la teología sistemática). En este acto de encarnación comienza la solidaridad de Jesucristo con nosotros. Del mundo eterno del «puro ser» (como lo conciben los teólogos), al que correspondería el verbo eimi pero no ginomai, el Verbo entró en las dialécticas del proceso histórico. Quizá podríamos decir que en su encarnación el Verbo «se contradice a sí mismo», para inmiscuirse en nuestro mundo del «devenir». Cambia su eternidad supuestamente estática por nuestro mundo dinámico de constante cambio. Filosíficamente, diríamos que optó por Heráclito contra Parmenides.

La encarnación del Verbo eterno fue el acto de solidaridad por excelencia, fundamento de toda la Cristología y clave para su entendimiento. Al tomar nuestra «carne» (fragilidad humana; ser-carente-de, ser-para-la muerte), Cristo se identificó incondicionalmente con nuestra condición humana en toda su vulnerabilidad. También se identificó con nuestra condición de criaturas y con la creación misma. Aquel por quien todas las cosas fueron hechas (1:2-3, egeneto), pues el mundo fue hecho por él (1:10 egeneto), también «fue hecho» (1.14 egeneto), el mismo, creación y «criatura» (feto prenatal y bebé en los procesos normales de crecimiento; Lc 2:40,52; cf. 1:0).

En esa vida humana — tan humana como la nuestra, pero sin pecado y por eso más humana — el Verbo-hecho-carne nos dió la máxima revelación de Dios (Jn 1:18; cf. Heb 1:1-2). El Verbo no sólo asumió nuestra carne sino también «habitó entre nosotros» (1:14), «tomó residencia en la tierra» y vivió en la más dolorosa y peligrosa cercanía con nosotros y con nuestro pecado. Y de esa manera «visibilizó» a Dios («y vimos») ante nuestros ojos. Un Verbo es invisible, como lo es Dios mismo (1:18), pero en su radical identificación con nosotros, Jesús volvió visible al Invisible. En eso ejemplificó el ejemplo del valor de una vida encarnada en solidaridad.

Hay varios otros textos que señalan a estas «mutaciones» del Verbo divino.  Cristo, «siendo por naturaleza Dios, … se rebajó voluntariamente, tomando la naturaleza de siervo (doulos), y haciéndose semejante a los seres humanos … » (Fil 2:6-8: se identificó con la humanidad y con todos los humillados de la tierra); «siendo rico, se hizo pobre (II Cor 8:9: se identificó, en su encarnación y su estilo de vida, con la clase pobre); «Dios lo hizo pecado por nosotros» (II Cor 5:21, huper hêmôn hamartian epoiêsen; se identificó aun con nuestro pecado y su consecuencia, la muerte).

Por la Virgen María el Verbo se unió plena e incondicionalmente con nuestra humanidad, y por el Espíritu Santo nosotros y nosotras somos incorporados en un solo cuerpo en esa humanidad solidaria del Encarnado. Nuestra incorporación en Cristo por la fe crea toda una nueva realidad de solidaridad.  Por eso San Pablo tiene tanta predilección por la frase en Cristô y por los verbos con sun («con») de prefijo, a veces aparentemente acuñados por el mismo. Hemos sido co-crucificados con Cristo (Gal 2:20), co-sepultados (Rom 6:4,5; Col 2:12), co-resucitados y co-sentados con él en lugares celestiales (Col 2:13; 3:1; Ef 2:6) y co-viviremos con él (Rom 6:8). Somos co-herederos con él, y si co-sufrimos con él, también co-reinaremos con él (Rom 8:17; Fil 3.10; Apoc 20:4). Todo eso habla de la solidaridad que él ha creado con nosotros, y de nosotros con él.

Por otra parte, como consecuencia de su encarnación y solidaridad, Cristo ha hecho de su pueblo un solo cuerpo que practica entre sí la misma solidaridad con que él se identificó con nosotros. Aquí también abundan los verbos con el prefijo sun. Entre muchos tenemos: en Cristo estamos co-articulados en un solo cuerpo (Ef 2:21; 4:16).  Como tal co-combatimos (Fil 1:27) y co-luchamos en oración (Rom 15:30, sunagonizô); co-actuamos (1 Cor 16:16) y nos co-ayudamos (2 Cor 1:11).  Estamos unidos para co-morir y co-vivir (2 Cor 7:3) y co-reinaremos juntamente (1 Cor 4:8). En esa solidaridad del cuerpo de Cristo, cuando un miembro sufre, a todos los miembros les duele, y cuando un miembro recibe honra, todos se llenan de gozo (I Cor 12:26).  En esa solidaridad, no caben las rivalidades.

No podríamos encontrar expresiones más enfáticas de la solidaridad. Y todo procede de la solidaria encarnación del Verbo.

 

 II. La solidaridad como sentido más profundo de la Cruz

(2 Cor 5:21; Gal 3:13)[1]

Con razón dijo Pablo que la cruz es una locura y un escándalo (1 Cor 1:18-23); si su «irracionalidad» no nos escandaliza, no hemos comenzado a entender su significado.  La tradicional teoría de «substitución» (yo debo dinero en el almacén pero un amigo lo paga en mi lugar; estoy preso bajo sentencia de muerte, pero un amigo me visita en la celda, cambiamos de ropa, yo salgo libre y el amigo muere en mi lugar) es una simplificación que traiciona los datos bíblicos, y hace de la muerte de Jesús una crasa injusticia (Camus, Bernard Shaw, Domenic Crossan). La muerte de Cristo no puede entenderse como una transacción externa y objetiva, una especie de intercambio o trueque.

Sin pretender «explicar» la cruz, dos puntos importantes pueden por lo menos comenzar a aclarar su sentido. Primero, nunca debemos olvidar que en el plano humano e histórico, la muerte de Jesús en la cruz no fue un mero episodio desconectado de toda su vida sino que fue la consecuencia inevitable de su manera de ser y de vivir.  Polemizaba osadamente con los líderes y toda la «buena gente», y defendía a los que eran «mala gente» ante los ojos de la sociedad.  Comenzó la semana final de su vida con una marcha pública, seguida por un violento acto de protesta en el mismo templo.  Su manera de ser y su conducta eran insoportables para las autoridades.  Así entendido, lo mataron por subversivo.

La segunda pista, que ayuda aun más, nos la proporciona Juan Calvino, junto con otros. Calvino introduce el tercer libro de Institución de la religión cristiana, precisamente sobre la salvación, con un párrafo muy importante:

Ante todo hay que notar que mientras Cristo está lejos de nosotros y nosotros permanecemos apartados de él, todo cuanto padeció e hizo por la redención del humano linaje no nos sirve de nada, no nos aprovecha en lo más mínimo. Por tanto, para que pueda comunicarnos los bienes que recibió del Padre, es preciso que Él se haga nuestro y habite en nosotros. Por esta razón es llamado «nuestra Cabeza»  y «primogénito entre muchos hermanos»; y de nosotros se afirma que somos «injertados en Él» (Rom 8.29; 11. 17; Gál 3.27); porque, según he dicho, ninguna de cuantas cosas posee nos pertenecen ni tenemos que ver con ellas, mientras no somos hechos una cosa con Él (Calvino Inst 3.1).

Interesantemente, fue sólo en la última edición de su magnum opus que Calvino introdujo este fuerte énfasis sobre la identificación solidaria de Cristo con nosotros como clave a su obra redentora.[2]

Parece que le fascinó tanto el tema, que acuñó una serie muy rica de expresiones latinas al respecto («nostrae cum Deo coniunctionis» 3.6.2; «cum ipse in unum coalescimos» 3.1.1; «in Christi participatione» 3.16.1; Cristo «se nobis agglutinavit societatem» 3.2.24 etc.).  Para Calvino, el Cristo que nos justifica y redime no es un «Christus extra nos» sino que nos redime en «la más íntima coalescencia» con nosotros (3.11.10), en un «sagrado matrimonio» (3.1.3 «sacrum coniugium») entre él y nosotros.  No debemos considerar a Cristo «como separado de nosotros» (procul stantem) sino «más bien habitando en nosotros» (3.2.24). Por la » habitatio Christi in cordibus nostris» (3.11.10) compartimos «vita in consortio» (3.8.1; cf. 3.6.5).  Esta relación es una especie de amalgama aglutinada, en que el Espíritu Santo es el «vinculum» (3.1.1). «Incorporados nosotros a su cuerpo, nos hace partícipes, no solamente de sus bienes, sino incluso de sí mismo» (3.2.24).

Todo eso puede entenderse como lo que hoy llamamos «solidaridad».  Cristo se hizo carne y uña con nosotros, e hizo a nosotros carne y uña con él.  Puede verse como una especie de «trasplante total». Cristo tomó nuestro pecado porque nos tomó a nosotros dentro de sí y entró él dentro de nosotros, en un mismo cuerpo solidario.  El fue más que un «representante», y mucho más que un «sustituto». Su solidaridad llegó a tal grado de identificación, que sería más fácil para dos gemelos siameses separarse que para él separarse de nosotros.[3]

Jesucristo maniféstó y practicó esta solidaridad en su nacimiento, en su estilo de vida y en su muerte:

Cuando el Verbo fue hecho carne, identificándose así con toda nuestra fragilidad, pasó también, como todos nosotros, sus nueve meses como feto pre-natal. Es más, fue concebido en el vientre de una madre soltera, lo que a los y las vecinos seguramente no les parecía un milagro sino un escándalo. Por eso después sus enemigos se lo echaron en la cara diciendo, «nosotros no hemos nacido de fornicación» (Jn 8:41), y posteriormente algunos rabinos lo llamaban «el bastardo de Nazaret».  Al octavo día Jesús fue circuncidado (sin duda sangraba, como cualquier niño) y después sus padres ofrecieron dos tórtolas para la purificación del niño y su madre (Lc 2:21-23; el padre no tenía culpa en el asunto y no necesitaba purificación). Como joven Jesús tuvo ciertos roces con sus padres (Lc 2:48-49) y trabajó unos dieciocho años de carpintero como uno más de la clase obrera. Al iniciar su ministerio, se sometió al humillante «bautismo de arrepentimiento» de Juan el Bautista, «para cumplir toda justicia».  Aunque él no tenía pecados de que arrepentirse, en esto también se identificó con nosotros los pecadores para nuestra redención («toda justicia»).

En su conducta y su estilo de vida también Jesús se identificaba con los pecadores; los fariseos le condenaban por ser amigo de pecadores (Lc 15:1-2; 5:29-32; 7:33-39). Extendió su mano a tocar a los enfermos, los leprosos y los muertos, lo que le contaminaba ceremonialmente y le incapacitaba para entrar al templo. Era amigo de la «mala gente» por lo que fue mal visto por la «buena gente». Fue tierno y compasivo con los pecadores, pero muy severo con los hipócritas; agresivo e insultante; hasta afirmó que los publicanos y las prostitutas entrarían al reino de Dios antes que los fariseos (Mt 21:31).  En todo eso, ante los sacerdotes y maestros de la ley, él fue «hecho pecado» por vía de su solidaridad inseparable con pecadores.

Esa clase de solidaridad con los marginados y los desvalidos de la sociedad nunca está bien visto por los poderosos.  Para nada sorprende que muy temprano comenzaron a confabular para matarlo. Y mucho menos cuando se dejaba llamar «Rey de los judíos», defendía siempre a las víctimas del sistema, entró en la ciudad capital en una marcha triunfal y trastornó el sucio comercio de los poderosos en la misma casa de Yahvé, denunciándoles a ellos por convertir el templo en una cueva de ladrones.  Toda esa solidaridad profética le granjeó la muerte.  La cruz fue instrumento de ejecución pública de los enemigos del sistema.  Fue el precio de su solidaridad con nosotros, en servicio osado al Reino de Dios y su justicia.

Finalmente, la misma muerte fue la expresión definitiva de esa solidaridad que comenzó con su nacimiento.  Al asumir la condición humana, lo hizo incondicionalmente, sin reservas en su solidaridad («Acepto nacer y vivir en carne, pero no morir, porque soy Dios y Dios no muere, mucho menos puedo hacerme pecado y maldición». ¿Cómo es posible eso para Dios mismo?) Ahí podemos ver la locura y el escándalo de la cruz.

Pero en Cristo la cruz tiene también su lógica, y es la lógica de la solidaridad incondicional.  Humanamente hablando, esa muerte violenta fue la consecuencia lógica e inevitable de una vida que los poderosos jamás iban a tolerar. Pero evangélicamente hablando, Cristo hizo suyos nuestros pecados para hacer nuestra su justicia; hizo suya nuestra muerte, para liberarnos de ella.  Cristo fue desamparado por su propio Padre (de nuevo, lo incomprensible para el entendimiento humano; «¡Dios desamparado por Dios! ¿Cómo puede ser?», exclamó Lutero. «No lo puedo entender»). Pero él fue desamparado por su Padre, para que nosotros nunca lo seamos.  Y en esa muerte solidaria, «Dios mostró su justicia, para que él [Dios] sea justo y el que justifica a los injustos», con los que se ha solidarizado (cf. Rom 3:25-26).

«Oh Cristo», dijo Lutero, «Yo soy tu pecado, y tu eres mi justicia» (2 Cor 5:21).  Y eso, no por alguna transacción externa y abstracta, sino por su solidaridad hasta las últimas consecuencias.  «Fue obediente hasta la muerte, y muerte de cruz» (Fil 2:8).  Habiéndonos amado, nos amó hasta el fin (Jn 13:1).

 

 La Resurrección como reafirmación de la solidaridad

(Lucas 24:13-49)

En la teología de la resurrección volvemos a encontrar lo inadecuado de una explicación meramente forense, externa y transaccional, o la clásica teoría de «satisfacción» (teoría «comercial» de Anselmo).  Si Cristo ya había expiado toda la culpa del pecado y ya había pagado en pleno todo el precio de nuestra redención, ¿qué papel le queda a la resurrección en ese plan salvífico? ¿Por qué no ascendió directamente a la diestra de Dios, en vez de pasar cuarenta días más en la tierra (según nos narra Lucas)? Y aun más, si Cristo ya nos ha redimido plenamente, ¿para qué la resurrección corporal nuestra en vez de un traslado espiritual del alma al cielo?

Una parte importante de la respuesta a estas preguntas será precisamente la solidaridad de Jesucristo con nuestra humanidad.

En primer lugar la resurrección fue una nueva afirmación de la carne, del valor de nuestra condición física y su lugar decisivo en el plan salvífico de Dios para nosotros. En cierto sentido, sin negar la continuidad del Resucitado con el Crucificado y la identidad de ambos en la persona de Jesús, la resurrección puede considerarse como una especie de «segunda encarnación».  Habiéndonos redimido por su muerte en la cruz, Jesús opta, por decirlo así, por tomar de nuevo nuestra carne y solidarizarse con nuestra corporalidad, pero ahora liberada y glorificada. Por eso Lucas insiste en que Jesús comía, caminaba y conversaba.  Por eso también el credo apostólico habla con todo acierto de «la resurrección de la carne» (no sólo «del cuerpo»)… Eso significa hoy un compromiso cristiano con el cuerpo, con la carne, en tiempos cuando se ha hecho común la tortura y la mutilación de los cadáveres de los asesinados. Por eso también deben preocuparnos no sólo los muertos en guerra sino también todos los heridos y lisiados, que llevan en sus cuerpos, de por vida, las llagas del nefasto militarismo de nuestro tiempo. Esto debe significar también un compromiso con la salud pública, la buena alimentación para todos, y la lucha contra la pobreza.

En segundo lugar, la resurrección de Jesús fue una nueva afirmación de la vida. En su obra redentora, Cristo no sólo logró el perdón de nuestros pecados sino también venció para siempre la muerte. «Oh Cristo», reza un antiguo himno alemán, «muerte de mi muerte, vida de mi vida». «En él estaba la vida» (Jn 1:3), y su resurrección significó su compromiso con ella, frente a la muerte, hasta las últimas consecuencias. Él vino para darnos vida, y vida en abundancia (Jn 10:10), y ratificó ese compromiso con su resurrección. Por eso, porque en Cristo la vida venció a la muerte, los y las cristianos debemos dar nuestro mayor esfuerzo para que todos y todas disfrutan de esa vida abundante, en todas sus dimensiones (vivienda, alimentación, educación, dignidad, y esperanza en Jesucristo como su Salvador).  Y por eso, debemos ser «forjadores de la paz» (Mt 5:9) contra las fuerzas de muerte, guerra y opresión que nos rodean.

La resurrección de Cristo significa también su compromiso con lo humano. Llama la atención que, según los relatos evangélicos, el Cristo Resucitado no tenía nada de apariencia angelical. María lo confundió con el jardinero, los discípulos lo confundieron con otro pescador (ambos de la clase obrera), y los caminantes a Emaús lo toman por un extranjero que no sabía nada de lo que había pasado. En ese relato, también, Lucas revela un sentido de humor, sutil y simpático, en el Jesús Resucitado que caminaba con ellos: su inocente «¿Qué cosas? Cuéntenme, por favor» (Lucas 24:19), la conversación que sigue en que ellos narran al mismo Jesús lo que a él le había pasado, como si él no lo supiera, y las palabras finales de ellos, «pero a él no le vieron» (24:24), cuando ellos mismos están viendo a Jesús con sus propios ojos.[4]

Gracias a Dios, la resurrección no nos va a convertir en ángeles sino en seres humanos auténticos.  Igual que el Primogénito de los resucitado, no seremos menos humanos; seremos plenamente humanos, aun más humanos que nunca. Y Lucas nos permite entender que no perderemos ese precioso don que es el sentido de humor.  Podemos estar seguros de que en el Reino de Dios también contaremos chistes, con alegría perfecta e infinita.

La resurrección de Jesús inaugura también el proceso hacia la nueva tierra, y como tal significa un compromiso con lo terrenal. Cristo resucitado tuvo dos pies para caminar tras los caminantes a Emaús y alcanzarlos en el camino, pero nadie puede caminar sin tierra, aunque tenga pies. ¿Por qué insistimos en alegorizar las calles de la Nueva Jerusalén, en la nueva tierra? En la primera página de la Biblia, Dios crea la tierra y la declara buena. En el segundo relato de la creación, lo primero que Dios da a Adán es tierra, un huerto para cultivar. Cristo proclamó que los mansos heredarán la tierra (Mt 5:5); la gran liturgía en el cielo anuncia que reinaremos con Cristo sobre la tierra (Ap 5:10). La resurrección de Cristo, precursora de la nueva creación, nos obliga ahora a comprometernos con el medio ambiente, la justa distribución de la tierra, y la adoración al Creador como momento obligado en nuestra liturgia (Ap 4:4,6,11; 5:13).

La resurrección nos llama a un compromiso con el futuro, un compromiso con la esperanza.  Desde que Cristo resucitó, su Reino es invencible y nada es imposible. Su resurrección nos asegura que un mundo diferente es posible, ahora en medida relativa y sentido penúltimo, y finalmente en la plenitud de su reino. Los que dicen que «todas las cosas permanecen así desde el principio de la creación» son los burladores incrédulos (2 Pedro 3:3-4), no los que están identificados con Cristo en la solidaridad de su resurrección. Al contrario, nuestro Dios es el que hace nuevas todas las cosas (Apoc 21:5), hoy, mañana y siempre.  Creer en la resurrección significa solidarizarnos con Dios en Cristo, en su proyecto de transformación radical del mundo.

 

Conclusion

La identificación incondicional de Jesucristo con nosotros (solidaridad) es clave pare entender la Cristología, y la Cristología, bien entendida, es una poderosa motivación a la solidaridad.

En su encarnación, Jesús asumió nuestra humanidad corporal, nos hizo un solo cuerpo, y nos llama a ser también solidarios como fue y es él.

En su cruz, la solidaridad de Cristo fue hasta el extremo, hasta hacer suyos nuestro pecado y muerte.

En su resurrección, Cristo reafirmó su solidaridad con la corporalidad, la vida y la esperanza.

Bendición franciscana

Que Dios te bendiga con la inconformidad

frente a las respuestas fáciles, las medias verdades,

las relaciones superficiales,

para que seas capaz de profundizar dentro de tu corazón.

Que Dios te bendiga con la ira,

frente a la injusticia, la opresión y la explotación de la gente,

para que puedas trabajar por la justicia, la libertad y la paz.

Que Dios te bendiga con lágrimas,

para derramarlas por aquellos que sufren dolor,

rechazo, hambre y guerra,

para que seas capaz de extender tu mano, reconfortarlos

y convertir su dolor en alegría.

Y que Dios te bendiga con suficiente locura,

para creer que tu puedes hacer una diferencia en este mundo,

para que tu puedas hacer lo que otros proclaman que es imposible.

[1] La traducción de 2 Cor 5:21 en la Nueva Versión Internacional, «Dios lo trató como pecador», queda corto del sentido del texto griego, huper hêmôn hamartian epoiêsen; «por nosotros lo hizo pecado».

[2] El primer capítulo del Libro III (3.1) es completamente nuevo en la edición de 1559, como es también el lugar definitivo asignado a la unión con Cristo en todo el tercer libro (Barth, Church Dogmatics, IV/3: 552-3).

[3] Sin duda estas formulaciones pueden prestarse para exageraciones o malos entendidos, pero captamos mejor su fuerza y su profundo sentido, según Calvino mismo, si lo sobreformulamos.

[4] ) Sobre este pasaje, véase Stam, Profecía bíblica y misión de la iglesia (Quito: CLAI, 2001), pp. 42-44.

Blog deJuan Stam

Policía esparce gas pimienta a ardilla bebe y desata polémica

Publicado: abril 14, 2011 en Noticias, Sociedad
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Un nuevo caso de maltrato animal causa polémica en Estados Unidos. Esta vez, un policía de Texas esparció gas pimienta a una ardilla bebe en un colegio para alejarla de un grupo de estudiantes.

El hecho fue captado por uno de los alumnos con la cámara de su celular. En el video se oye cómo un grupo de jóvenes le pidió al oficial que no aleje al animal de esa forma, pero este no les hizo caso.

El Departamento de Policía en Mesquite defendió las acciones de este efectivo. Señalaron que este actuó así porque pensó que el animal podía tener rabia, informa Fox.

Tras el incidente, la ardilla habría sido atendida por un oficial del control animal para luego ser puesta nuevamente en su hábitat, señala Chicago Sun-Time.

En solo una semana, este video tiene casi 750.000 visitas en YouTube y más de 5.400 comentarios.

Japoneses se arriesgan a radiación para salvar perros cerca de Fukushima

Publicado: abril 14, 2011 en Noticias, Sociedad
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Un equipo de socorristas salvó a 20 canes en total,luego de que una amante de los animales empezara la búsqueda

Jueves 14 de abril de 2011 – 12:25 pm
Japón, Terremoto en Japón, Fukushima, Emergencia nuclear
(AP)

Tokio (AP). Cuando Etsumi Ogino vio una fotografía de un grupo de perros que vagaban por un pueblo abandonado cercano a la planta nuclear de Fukushima Dai-ichi, devastada por el terremoto y tsunami, la amante de los perros pensó en su propia mascota, Kein, de 13 años, y entonces decidió actuar.

“Mi corazón temblaba”, dio Ogino, una voluntaria de 56 años en un albergue para animales en la prefectura de Chiba. “Ellos se veían como mi perro y comencé a buscarlos de inmediato”.

Ella y otras personas en todo Japón llamaron de inmediato a Asahi.com, el portal de Internet del diario Asahi Shimbun, que había publicado la fotografía.

Un fotógrafo de la Associated Press había tomado la foto y otras más de los caninos en una calle abandonada en la ciudad de Minami Soma, un área evacuada debido al temor a las radiaciones que emitía la planta nuclear.

El sábado, la oficina de la AP en Tokio envió a Ogino la información para entrar en contacto con el periodista que acompañó al fotógrafo y ella le llamó de inmediato para que le dieran la información sobre los lugares donde fueron vistos los perros.

Ogino compartió la información con un equipo de rescatadores de animales llamado Sheltie Rescue. Para entonces, el grupo había recibido correos electrónicos de los amantes de perros en todo el país para preguntar sobre los animales abandonados.

SALVARON 20 PERROS EN TOTAL
A través de los correos electrónicos y de una búsqueda en Internet se estableció que la dueña de los perros era una criadora de Minami Soma. El grupo entró en contracto con una división en la ciudad de Fukushima del Club de perros Collie de Japón, hallaron a la dueña por teléfono en un albergue y recibieron su permiso para rescatar a los animales.

En las primeras horas del domingo, siete voluntarios salieron de Tokio y condujeron por carreteras rotas y casas derruidas para encontrase con otros tres voluntarios en la entidad fantasma en la que se había convertido Minami Soma. Algunos llegaron preparados con trajes especiales para la radiación, mientras que otros solo traían impermeables de vinilo.

Las primeras dos personas en llegar hallaron a la jauría cerca de la estación de trenes Odaka, cerca de la casa de la propietaria, donde el equipo de la AP los había visto por última vez. “Estaban esperando su dueña”, dijo Tamiko Nakamura, una voluntaria que llegó con el grupo de Tokio.

A los perros se les dejó alimento seco y no tenían mucha hambre. Sin embargo, les llevó un poco de tiempo para atraerlos con golosinas y seis o siete perros fueron subidos en cada auto. El grupo salvó a 20 perros en total. La mayoría fueron llevados a una clínica veterinaria en la prefectura de Kanagawa al oeste de Tokio, mientras que otros son cuidados por personas en diferentes áreas.

La dueña, devastada por el desastre y preocupada por sus perros, se mostró “muy feliz”, dijo Nakamura, aunque agregó que la dueña no quiso que se diera a conocer su identidad. Nakamura solo lamentó que algunos de los perros del grupo se escaparon y otro gran número están todavía solos en la zona de evacuación. “Todavía hay algunos de ellos allá. Me preocupan y quisiera sacarlos de allá”, agregó Nakamura.

http://elcomercio.pe

Antisemitismo de Lutero y Holocausto

Publicado: abril 13, 2011 en Historia, Iglesia, Luteranismo, Sociedad
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César Vidal Manzanares

Antisemitismo de Lutero y Holocausto

De algunos mitos difundidos sobre el protestantismo (XXII): Lutero y el antisemitismo (2)

En mi última entrega, puse de manifiesto cómo la posición antisemita que adoptó Lutero poco antes de morir no pasó de ser un reflejo de la habitual en la Europa católica propugnando precisamente la misma medida que habían ejecutado en España los Reyes Católicos.

Esa circunstancia explica no poco que el texto de Lutero no tuviera repercusión en la Europa reformada, a diferencia de lo que sucedía en la católica.Ciertamente, si hay que buscar un precedente histórico en algunos episodios del Holocausto los hechos históricos nos obligan a concluir que no se halla en la Europa reformada sino en la católica. De hecho, si Hitler no encontró una resistencia cerrada frente a esas medidas antisemitas se debió en no escasa medida a los precedentes católicos. Al respecto, los paralelos son elocuentes.

A continuación señalo algunas de esas normas tal y como se dieron en la ley canónica y en la nacional-socialista.

I. Prohibición del matrimonio y de las relaciones sexuales con judíos, Concilio de Elvira de 306.

Ley para la protección de la sangre y el honor alemanes, 15 de septiembre de 1935.

II.- Prohibición de que judíos y cristianos comieran juntos, Concilio de Elvira de 306.

Prohibición de que los judíos entraran en los vagones restaurante, 30 de diciembre de 1939.

III.- Prohibición de que los judíos tuvieran cargos públicos, Concilio de Clermont de 535.

Prohibición de que los judíos tuvieran cargos públicos, Ley para el restablecimiento del servicio público profesional, 7 de abril de 1933.

IV.-Prohibición de que los judíos empleen a cristianos o tengan esclavos cristianos, III Concilio de Orleans de 538.

Ley para la protección de la sangre y el honor alemanes, 15 de septiembre de 1935

V.- Prohibición de que los judíos aparecieran por las calles durante la Semana santa, III Concilio de Orleans de 538.

Decreto autorizando a las autoridades locales a prohibir a los judíos aparecer por las calles durante ciertos días de fiesta, 3 de diciembre de 1938

VI.- Quema del Talmud y otros libros judíos, XII concilio de Toledo de 681

Quema de libros perpetrada por los nacional-socialistas alemanes

VII.- Prohibición de consultar a médicos judíos, Concilio trulánico de 692

Decreto de 25 de julio de 1938

VIII.- Prohibición de que los cristianos vivieran en hogares donde hubiera judíos, Concilio de Narbona de 1050.

Directiva de Goering ordenando la concentración de judíos en casas donde no hubiera arios de 28 de diciembre de 1938

IX.- Impuesto sobre los judíos para el mantenimiento de la iglesia católica de la misma extensión que el sufragado por los católicos, Concilio de Gerona de 1078.

Sozialausgleichsabgabe impuesto a los judíos para que apoyaran económicamente al Partido nacional-socialista igual que lo hacían sus afiliados, 24 de diciembre de 1940.

X.- Prohibición para los judíos de demandar o testificar contra los cristianos, III Concilio de Letrán de 1179.

Propuesta de la Cancillería del Reich para que los judíos no pudieran llevar a cabo acciones civiles ante los tribunales, 9 de septiembre de 1942.

XI.- Prohibición de que los judíos reciban herencias de los cristianos, III concilio de Letrán de 1179.

Decreto permitiendo al ministerio de justicia anular los testamentos que ofendan el “juicio sólido del pueblo” de 31 de julio de 1938.

XII.- Orden para que los judíos llevaran un signo identificatorio en la ropa, IV Concilio de Letrán de 1215. De esa manera, la iglesia católica aceptaba incorporar una norma promulgada por el califa Omar II (634-644) contra los cristianos y los judíos.

Decreto obligando a los judíos a llevar un signo identificatorio en la ropa de 1 de septiembre de 1941.

XIII.- Prohibición de que los cristianos asistan a ceremonias judías, Concilio de Viena de 1267.

Prohibición de relaciones amistosas con los judíos, 24 de octubre de 1941.

XIV.- Obligación de que los judíos queden confinados en ghettos, Concilio de Breslau de 1267.

Orden de Heydrich estableciendo la reclusión de los judíos en ghettos de 21 de septiembre de 1939.

XV.- Prohibición de que los judíos tuvieran títulos académicos, Concilio de Basilea de 1434.

Ley sacando a los judíos de las escuelas y universidades alemanas de 25 de abril de 1933.

Los ejemplos citados previamente son suficientemente elocuentes, pero no tengo el menor ánimo de ser exhaustivo en su enumeración. Resulta bien revelador que todas y cada una de las medidas es anterior al inicio de la Reforma y que todas y cada una de ellas fueron puestas en vigor por los nacional-socialistas.

Dar ese paso no fue difícil por varias razones. La primera es que la legislación anti-semita fue desapareciendo de Europa a partir del s. XVI gracias a la Reforma y del s. XVIII gracias a las revoluciones liberales. Sin embargo, se mantuvo en las naciones católicas y, de manera muy especial, en la misma Santa Sede. De hecho, durante las dos últimas décadas del s. XIX, la Santa Sede utilizó el antisemitismo como uno de los elementos de aglutinamiento de sus fieles y fue muy común que prelados católicos defendieran la veracidad de la acusación de crimen ritual perpetrado por los judíos, una acusación, dicho sea de paso, que nunca se dio en la Europa protestante y sólo excepcionalmente en la ortodoxa.

Durante el s. XIX –el siglo en que nació Hitler y no pocos de sus seguidores– la misma Santa Sede mantuvo ghettos, perpetuó la existencia de la Inquisición e incluso procedió al secuestro de niños judíos como Edgardo Mortara arrebatándoselos a sus padres con el argumento de que habían sido bautizados en la fe católica.

Cuando Hitler llegó al poder, eran millones los que habían vivido buena parte de su vida contemplando cómo la iglesia católica vivía en un firme y convencido antisemitismo que se articulaba en multitud de normas. No sorprende por ello que Hitler tuviera un enorme éxito en la Baviera católica – fue donde comenzó su carrera política – o que fuera aclamado en la católica Austria que no se resistió lo más mínimo a la anexión al III Reich gracias a la intervención directa de la jerarquía católica. Para ser ecuánimes, ha de señalarse que ni la jerarquía ni los fieles católicos pensaban que Hitler fuera a ordenar el exterminio de los judíos y que, cuando se produjo tal eventualidad, no pocos arriesgaron la vida para salvarlos. Sin embargo, previamente no vieron con malos ojos que el nacional-socialismo implantara un régimen de medidas antisemitas que, a fin de cuentas, era el mismo que había impulsado durante siglos la iglesia católica.

De hecho, uno de los datos más escalofriantes del Holocausto es la cantidad desproporcionada de personas procedentes del catolicismo que participaron en la denominada Solución final. Trágicamente, no parece que les costara mucho dar los pasos que separaban el antisemitismo católico de siglos de las cámaras de gas de Auchswitz.

De manera bien significativa, la resistencia a las leyes de Nüremberg de 1935 e incluso a los actos antisemitas previos vino en Alemania de círculos evangélicos como la Bikenende Kirche del pastor Martin Niehmoller o el teólogo Dietrich Bonhoeffer. Para ellos – que, de manera bien significativa, apelaban a la Reforma – el antisemitismo era condenable en todas sus manifestaciones y no sólo en las posteriores y letales.

Huelga decir que la resistencia contra Hitler fue menor de la deseable, pero, por lo que se refiere a la lucha contra el antisemitismo, sólo la nacida en círculos protestantes era coherente con su Historia previa. Esos son los datos objetivos y lo demás no pasa de ser un intento de amoldar la Historia a una visión tan tardía como la del concilio Vaticano II arrojando las propias responsabilidades sobre espaldas ajenas.

Debería todo ello ser tenido en cuenta para intentar comprender, por ejemplo, ese antisemitismo desatado de la prensa española que va con apenas excepciones desde la derecha a la izquierda. Como señaló Lincoln, podemos negar la Historia, pero no podemos escapar de ella.

Continuará

Autores: César Vidal Manzanares

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Enfermedad y pobreza

Publicado: abril 13, 2011 en Iglesia, Misión Integral, Sociedad, Teología
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Juan Simarro

Retazos del evangelio a los pobres (XVIII)

“Y al entrar en una aldea, le salieron al encuentro diez hombres leprosos, los cuales se pararon de lejos y alzaron la voz diciendo: ¡Jesús, Maestro, ten misericordia de nosotros!”. Lucas 17:12-13. Texto completo.

En los relatos de los Evangelios, vemos que aparecen personajes pobres y enfermos que gritaron a Jesús para atraer su atención en situaciones de emergencia. Así ocurrió con el ciego Bartimeo. En este caso que estamos tratando eran diez leprosos. Eran gritos por misericordia en una situación de gran ewmergencia.

Hoy en el mundo también podríamos escuchar millones de gritos que claman por misericordia en situaciones límite de hambre, pobreza o enfermedad. Somos igualmente interpelados como lo fue Jesús. La diferencia está en que hoy se da, de una forma bastante generalizada en nuestras sociedades, la espalda a estos gritos. En Jesús fue diferente. Siempre acogió el grito de los marginados. A Jesús nunca le molestó la urgencia de estos gritos.

Jesús desea que los pobres de la tierra y los marginados del mundo clamen a él en el clímax de la urgencia, de la emergencia, de la tensión, del conflicto. También, cuando los pobres del mundo han llegado a situaciones límite en las que ya no tienen voz, sólo resignación, el Señor puede escuchar el grito de los que claman por ellos, los gritos proféticos de sus hijos que claman por misericordia para con los despojados y oprimidos.

Los diez leprosos gritaron en busca de misericordia: “¡Ten misericordia de nosotros!”. Jesús acogió ese grito y, siempre, en toda acogida de Jesús, había liberación. En este caso, los que gritaban eran diez enfermos. Diez enfermos que, a su vez, eran diez marginados, diez pobres de la tierra, excluidos de todo bien terrestre. La enfermedad, en los tiempos bíblicos, también excluía y marginaba. Muchos de los enfermos eran pobres y muchos de los pobres eran enfermos. La enfermedad convertía a muchos en marginados y excluidos. Era el caso de los leprosos, pero podía ser también el caso de otros enfermos como los ciegos y muchos, muchísimos, aquejados de diferentes enfermedades.

Había muchas enfermedades que excluían y marginaban en tiempos de Jesús. ¿Y hoy? Es posible que hoy todos nos creamos más moralistas en cuanto a la enfermedad, más puros en estas áreas que pueden afectar a cualquier persona. Pero, de todas maneras, el problema se sigue detectando en los campos de marginación de las grandes ciudades y del mundo.

En estos momentos es un poco más invisible, pero cuando yo llegué a Lavapiés hace solamente veinticinco años, pude observar muy de cerca la situación de marginación de muchos enfermos drogodependientes. En aquellos tiempos recuerdo que en más de una ocasión, en alguna de mis conferencias, dije que los drogodependientes eran los leprosos de nuestros días.

Luego, entre los usuarios de Misión Urbana, me encontré con varios de los infectados por el VIH, los enfermos de sida. También tuve una impresión similar al ver el rechazo de que eran objeto en la sociedad. Luego fui viendo que, en los campos de marginación de nuestras ciudades, muchos deambulan empobrecidos y marginados por taras mentales. Es como si aún fuera necesario hacer un gran exorcismo social para liberar a tantos endemoniados de nuestros entornos y de nuestros ambientes ciudadanos. También hay muchos pobres tocados por la depresión y deprimidos que caen en pobreza. El tema “enfermedad y pobreza”, debería ser más estudiado en nuestros días.

Si Jesús supo acoger el grito de esos pobres-enfermos o de esos enfermos-pobres, nosotros, los seguidores de Jesús hoy, deberíamos acoger también el grito de estos marginados y empobrecidos del mundo.

En los tiempos de Jesús era aún peor que hoy. Jerusalén era un centro de mendicidad. Por los caminos y vallados había pobres tullidos, ciegos, leprosos, enfermos cuya única salida era la mendicidad. Además, había otros estigmas para la enfermedad en aquellos momentos. Muchos consideraban la enfermedad como castigo o maldición de Dios, otros la consideraban como producto del pecado o de una falta contra Dios. Jesús rechaza todas esas concepciones y les acoge con una acogida incondicional y liberadora.

Jesús, si estudiamos los contextos de sus milagros, se acerca a los enfermos no como un simple médico que puede resolver el problema biológico. Jesús se acerca a ellos de forma integral para recuperar y reconstruir hombres hundidos en el dolor, en la condena moral, en la soledad y en la marginación. En la experiencia de Jesús, el enfermo y el pobre, el enfermo y el excluido, se funden en una persona que necesita acogida y liberación e su situación.

Jesús veía al hombre integral y, así, en el enfermo veía al marginado, al solitario, al sufriente, al culpabilizado y despreciado. Jesús no era un sanador biológico. No era un curandero ni un milagreo al estilo de tantos milagreros que deambulan hoy por el mundo que dicen actuar en nombre de Jesús. Él buscaba la restauración integral de la persona por encima de lo estrictamente físico o biológico. Para Jesús era importante el contexto social, la insolidaridad de las personas, la exclusión en la que se veían lanzados muchos de los enfermos, las situaciones de pobreza ante la indiferencia de tantos, incluyendo los religiosos de la época. Jesús era observador de todo un contexto social inmisericorde.

Tenemos que aprender, nosotros sus seguidores, a mirar con los ojos de Jesús. No podemos tomar de la vida y ejemplos de Jesús, sólo aquellos que nos produce gozo y satisfacción, eludiendo los compromisos con los pobres, enfermos y oprimidos del mundo. No podemos convertirnos en mutiladores del Evangelio que Jesús nos dejó tanto con sus palabras como con sus hechos. Nuestra mirada también tiene que ser integral, de acogida sin condiciones, de compromiso solidario, de aceptación de la projimidad. Sólo así podremos vivir la integralidad del Evangelio. Sólo así podremos tener una vivencia integral de la espiritualidad cristiana.

Autores: Juan Simarro

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Represión en China contra cristianos evangélicos

Publicado: abril 13, 2011 en Iglesia, Noticias, Sociedad
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Dureza con disidentes políticos y religioso

Represión en China contra cristianos evangélicos

Doscientos cristianos protestantes detenidos en Beijing por orar en la calle, tras quitarles su lugar de culto.

13 de abril de 2011, BEIJING

En marzo pasado, los líderes del Partido afirmaron en el Congreso Nacional del Pueblo que aplastarían cualquier desorden social y reafirmaron el papel dirigente de la red política instaurada por Mao.

El régimen comunista chino, temeroso de que la “Revolución de los Jazmines” se extienda por el país, está aplastando todo movimiento que pueda escapar a su control, como es el caso de las llamadas ”iglesias clandestinas”, es decir, iglesias cuyos líderes no son nombrados y controlados por el Gobierno chino.

El domingo pasado los fieles de la Iglesia Protestante de Shouwang, imposibilitados de acceder al establecimiento donde realizaban regularmente sus actos de culto, convocaron una reunión de oración en la calle. Los feligreses habían dado publicidad en Internet al acto pacífico de protesta, por lo que fueron recibidos por cientos de policías que, tras darles “la bienvenida”, los introdujeron en autobuses con un destino incierto. Entre los detenidos, se encontraba un fotógrafo del New York Times que pronto fue liberado.

Los líderes de la Iglesia de Shouwang, que no es de las reconocidas oficialmente reconocida en China, dijo que sus actividades son puramente religiosas y no tienen trasfondo político. Acusaron a las autoridades chinas de interferir en sus posesiones y su libertad de expresión.

El corresponsal de la BBC en Pekín, Michael Bristow, señala que esta iglesia parece ser otra víctima de un amplio operativo de las autoridades chinas para mantener sectores disidentes bajo control.

DISIDENTES POLÍTICOS
Otra víctima de la represión desencadenada en China en los últimos meses es el disidente Wei Qian, condenado “administrativamente” a dos años de trabajos forzados o “reeducación por el trabajo”, acusado de participar en una “protesta ilegal”.

Sobre la suerte de Ni Yulan y su esposo Dong Jiqin, nada se sabe ya que se encuentran en paradero desconocido tras ser detenidos en el hotel donde se vieron obligados a residir, al ser expulsados de su casa que fue demolida ilegalmente.

Desaparecido está el famoso artista Ai Weiwei, desde el pasado 3 de abril. En tal fecha, unos agentes de la autoridad lo condujeron a un lugar desconocido.

Fuentes: BBC

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Dicen que soy comunista…

Publicado: abril 13, 2011 en opinión, Sociedad
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Por Darío A. López Rodríguez

En los últimos días he leído correos electrónicos en los cuales a los ciudadanos evangélicos que hemos circulado una Carta Abierta sobre las afirmaciones públicas de un candidato vinculado al fujimorismo, se nos acusa de ser “comunistas evangélicos”. En realidad no me llama la atención esta reacción. Es la típica forma de actuar de quienes carecen de argumentos políticos, se escudan en un lenguaje religioso y no se atreven a discutir políticamente sobre la posición partidaria que han asumido como una cruzada religiosa.

 

¿Es cuestionable asumir una práctica o tener una opción política coincidente con las ideas cercanas a aquello que se conoce como la izquierda? ¿Es más bíblico, más evangélico, más coherente con los principios del reino de Dios, ser de derecha, especialmente la del sector que avala la corrupción, justifica crímenes de lesa humanidad y llama a la violación de los derechos humanos un “costo inevitable”? Parece que de eso se trata, es decir, de afirmar que la única posición política válida para un evangélico es ser de derecha. Esto explica por qué se descalifica a quienes se atreven a levantar la voz, etiquetándoles como “comunistas evangélicos”.

Para que no sigan especulando aquellos que seguramente se sentirían más cómodos en las filas del Opus Dei, Sodalitium Christianae Vitae o el partido Republicano, enumero varias de las preocupaciones sociales y políticas que moldean mi compromiso ciudadano y que me han llevado a insertarme en el mundo de los pobres de la tierra hace más años de treinta:

1.    Defensa irrestricta de los derechos humanos de los sectores sociales históricamente marginados y excluidos, particularmente niños, adolescentes, mujeres maltratadas y todos los que viven en pobreza extrema.
2.    Lucha activa no violenta contra el escándalo de la pobreza y de la pobreza extrema que afecta a miles de ciudadanos y, entre ellos, a decenas de evangélicos.
3.    Cuidado por el respeto y la protección del derecho de las comunidades andinas y de los pueblos de la amazonía a poseer la tierra de sus ancestros.
4.    Oposición no violenta a la depredación abusiva de los recursos naturales no renovables y a la contaminación del medio ambiente por parte de los grandes consorcios mineros, petroleros y madereros.
5.    Exigencia de que el Estado regule las tarifas de los servicios públicos, invierta en una educación de calidad, proteja los derechos laborales y salvaguarde los recursos que pertenecen a todos los peruanos.
6.    Defensa de los derechos del no nacido y de los niños que se encuentran en una situación de riesgo permanente en la zona andina, la amazonía y los cinturones de pobreza que rodean las ciudades.
7.    Cuidado integral de la familia, proveyéndoles todo lo necesario para que su calidad de vida sea digna de seres humanos, a quienes las instituciones vinculadas al Estado y la sociedad están llamadas a defender en todo tiempo.

Podría seguir enumerando los hilos que tejen mi compromiso ciudadano; sin embargo, creo que con lo expuesto basta. ¿Estas preocupaciones sociales y políticas me ubican en la izquierda política? Si es así, entonces, ¡si soy de izquierda y a mucha honra! ¿Es un pecado? No lo creo, porque ser de izquierda no es lo mismo que ser comunista, ateo o un lobo disfrazado de oveja.

Lima, 7 de abril del 2011

 

Dietrich Bonhoeffer: La gracia barata

Publicado: abril 13, 2011 en Sociedad, Teología
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Alexander cabezas

El 9 de abril de 1945, se recuerda la muerte de Dietrich Bonhoeffer, quien en vida fue pastor y teólogo de la iglesia luterana de Alemania.
Este erudito, quien se ordenó y se doctoró a sus 21 años, escritor de varios libros; se le conoce por su coraje y compromiso cristiano. Cuando la Iglesia Católica guardó silencio y las iglesias cristianas protestantes se mantuvieron al margen promoviendo la “neutralidad” ante el régimen tirano y déspota que pretendía levantar Hitler, Bonhoeffer consecuente con su discurso, levantó su voz.

Dietrich Bonhoeffer, 4 de febrero 1906 – 9 de abril 1945

Tuvo la oportunidad de quedarse en los Estados Unidos en medios los albores que pronosticaban una Guerra Mundial. No obstante, prefirió regresar a su amada tierra a cuidar del rebaño que Dios le había entregado. Estuvo a cargo de un seminario que fue clausurado por la Gestapo. Se le prohibió hablar y enseñar, pero obediente a su llamado continuó sus labores de manera clandestina.
Se desconoce a ciencia cierta si Bonhoeffer participó en el complot para matar a Hitler, pero fue arrestado por cargos de complicidad. Pasó sus dos últimos años de vida en una cárcel en Berlín esperando su sentencia final mientras se dedicaba a escribir. Se dice que antes de enfrentar la muerte, pasó de rodillas orando y demostrando cuán profundos eran su amor y su confianza en el Señor.
Entre sus libros sobresale: “El Costo del Discipulado”. La tesis de esta obra es una exposición a la luz del Sermón del Monte en Mateo capítulo 5. Su argumento, evidenciar lo que significa profesar una fe abstracta, legalista y desencarnada del verdadero compromiso y la transformación que exige Jesús como el corazón del Reino de Dios para sus seguidores.
Una fe que no toca el alma ni la consciencia, un cristianismo sin Cristo y sin cruz, es una fe estéril, inútil y hueca porque al final no es sostenible. A esto Bonhoeffer llamó: “la gracia barata”.
«La gracia barata es la predicación del perdón sin requerir arrepentimiento, el bautismo sin la disciplina de la iglesia, la Comunión sin la confesión, la absolución sin la confesión personal. La gracia barata es la gracia sin discipulado, la gracia sin la cruz, la gracia sin Jesucristo, vivo y encarnado» (pág.16)1
A 73 años de que este pastor escribiera estas palabras, es triste reconocer que en la actualidad algunos sectores caminan por este mismo sendero que pretende abaratar la fe cristiana. Se vuelve barata cuando se ofrece como producto de consumo para satisfacer a las masas que buscan un mensaje acomodado a la realidad de sus deseos personales.
Cuando se ofrece como espectáculo para un público que desea que se le endulce los oídos y se le prometa estabilidad para su “Status Quo” y cuando se promueve la identidad de ser hijo o hija de Dios como una garantía para reclamar las promesas materiales a cambio de una módica suma o transacción monetaria que algunos llaman: “La ley de la siembra y la cosecha”, o el “pacto con Dios.”
Hace poco tiempo observaba a un tele-evangelista latinoamericano. Este enseñaba, si es que se puede llamar enseñanza, que debíamos reclamarle a Dios por cualquier necesidad material existente y pedirle por el carro de nuestros sueños como un derecho adquirido por ser sus hijos. No obstante en sus 30 minutos de exposición en ningún momento hizo mención a otros elementos presentes en el mensaje apostólico, tal como la justicia, la responsabilidad, la obediencia, el arrepentimiento y el seguimiento como parte integral del discipulado que Jesús vivió y proclamó.
Estos promotores de estas corrientes corren el peligro de estar enseñando falsas enseñanzas bíblicas y por ende, reducir el mensaje a migas espirituales. Razón tenía Bonhoeffer al afirmar que la “gracia barata es el enemigo mortal de la iglesia”.
La pasada conferencia mundial Lausana III celebrada en la Cuidad del Cabo en Sudáfrica, se pronunció en contra de la mala interpretación bíblica y hasta la manipulación que se ha hecho para alimentar el materialismo. Uno de los expositores mencionó en su discurso titulado: “Dios promete bendecir a su pueblo”, puntualizó que el evangelio de la prosperidad distorsiona la bendición en el sentido que sólo lo ubica como bendición material.
Otros comentarios en Lausana III fueron: “No podemos utilizar la opción de comprar la gracia de Dios y esto es lo que hace el evangelio de la prosperidad…” «Dar es parte de nuestra adoración, pero el evangelio de la prosperidad hace que el dar sea una actividad transaccional», comentó otro expositor africano y puntualizó: “A los creyentes se les enseña que cuando hacen una ofrenda a Dios pueden esperar una rentabilidad determinada. Pero Dios bendice de acuerdo con su sabiduría y no necesariamente con la riqueza material.”2
Como cristianos y cristianas no podemos permanecer callados ante estas falsas enseñanzas que continúan permeando a la iglesia, encarecen la fe, pero lo más preocupante es que continúan arrastrando a miles de seguidores a beber de estas aguas ilusorias. Bonhoeffer no calló porque reconoció que su deber como discípulo del Señor era pronunciarse. ¿Acaso Dios espera algo menos de cada uno de nosotros hoy en día?
Bibliografía:
1. Bonhoeffer, Dietrich, El precio de la gracia (1968). Ediciones Sígueme, Salamanca.

Sobre el autor:
Alexander Cabezas es de Costa Rica.  Profesor del Seminario ESEPA, Coordinador de Relaciones  Eclesiásticas de Viva y miembro del equipo coordinador del núcleo de la FTL en Costa Rica.

Jesús y el nuevo orden de valores

Publicado: abril 7, 2011 en Iglesia, Misión Integral, Sociedad, Teología
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Juan Simarro
Retazos del evangelio a los pobres (XVII)

“Arrepentíos, porque el Reino de los cielos se ha acercado”. Mateo 3:2. “De cierto, de cierto te digo, que el que no naciere de nuevo, no puede entrar en el Reino de Dios”. Juan 3:3.

Quizás los cristianos no hayamos captado en su profundidad el cambio de valores, el nuevo orden de cosas que supone el Reino de Dios que irrumpe en nuestra historia con la vida y la enseñanza de Jesús. Ya hemos dicho en otras ocasiones lo que implican los valores del Reino que aparecen en las parábolas, valores dignificadores de los débiles, de los oprimidos, de los desempleados por su debilidad y porque nadie los quiere contratar, de la revolución que significa el hecho de que los últimos pasen a ser los primeros, los valores que acogen en el banquete del Reino a los pobres y lisiados, a los excluidos de la sociedad, a los despreciados y a los ignorantes.

Si en la sociedad en la que vivió Jesús toda este trastoque de valores podía parecer algo subversivo, una inversión de valores que podía parecer un escándalo, una destrucción de todos los valores viejos sociales que marginan y el intento de crear una nueva sociedad, un nuevo orden de valores que revolucionara las viejas esencias que dividían a los hombres en dignos e indignos, ricos y pobres, últimos y primeros, fuertes y débiles, dándose esta inversión revolucionaria de valores que fueron difíciles de aceptar en la época de Jesús.

La única diferencia entre la época en la que irrumpe el Reino y la nuestra, es que a Jesús lo crucificaron los religiosos de su época, y hoy, los religiosos de nuestros días, simplemente muestran su indiferencia hacia estos valores y pasan a la vivencia de un cristianismo cómodo, no comprometido y de autodisfrute.

Tampoco queremos defender, a pesar de que estamos escribiendo desde el compromiso con los pobres de la tierra desde Misión Evangélica Urbana, un cristianismo que se fundamente solamente en el compromiso social. Somos conscientes que un humanismo ateo, podría defender también la dignificación de los proscritos y la liberación de los pobres de la tierra.

La revolución, la subversión y el nuevo orden de cosas que implica la irrupción del Reino, va muchos más allá de estas vivencias y de estos hechos que pueden cambiar la realidad sociopolítica. Implica una revolución que cambia al hombre, que le renueva en su interior y en su exterior, en sus relaciones sociales y en su relación con Dios. Es como si se quisiera destruir todo el viejo orden de valores y conseguir que nazca un hombre nuevo, renovado espiritualmente, y que la relación que tenga tanto con Dios como con el hombre, sea a partir de una muerte de lo viejo y un nacimiento de lo nuevo.

Es por eso que para entender el Reino de Dios y sus valores hay que pasar por la experiencia que Jesús quería que pasara Nicodemo y todo aquel que quiera entrar en el Reino de Dios: Nacer de nuevo. El que nace de nuevo no va a tener problemas con el nuevo orden de valores que exponen las parábolas del Reino y tampoco va a caer en una especie de humanismo que, como hemos dicho, incluso podría ser ateo.

Los valores del Reino son una llamada de atención, un reto subversivo para aquellos cristianos que quieren vivir el cristianismo desde la comodidad de los cumplimientos de rituales insolidarios con el prójimo, al igual que lo son para aquellos que se centran sólo en los cambios sociales sin haber pasado por el nuevo nacimiento. El que no nace de nuevo, rompiendo con el viejo hombre y los viejos valores, no puede entrar en el Reino de Dios.

El nuevo orden de cosas, el nuevo orden de valores del Reino, implica la vivencia integral de la espiritualidad cristiana. Esta integralidad abarca el nuevo nacimiento, el cambio interior, el amor a Dios que nos lanza a la dignificación de las personas, a la denuncia social desde ese nuevo ser y sentir arraigados en Dios mismo, a la práctica del concepto de projimidad que nos ha dado Jesús. O sea, que, siguiendo el Evangelio, tanto desde Misión Evangélica Urbana, como desde estas series de artículos o estos escritos en Protestante Digital, no caemos en la ingenuidad de la defensa de un simple cambio social que se podría defender igualmente desde cualquier humanismo que podría ser, como ya hemos dicho, incluso ateo.

Es por eso que en varias ocasiones he podido hablar de la teología de la acción social que se vive desde los valores del Reino y desde el cambio que implica la aceptación y deseo de muerte a lo viejo y de nacer a lo nuevo en una renovación total. El compromiso social dentro de las líneas de projimidad y de los valores del Reino es algo teológico, es algo que dimana de la profunda vivencia de la espiritualidad cristiana. Que nadie se confunda nunca pensando que desde estos artículos estamos defendiendo algo estrictamente sociopolítico.

Sin embargo, sin olvidar la necesidad de cambio espiritual y nuevo nacimiento para enfrentarse a la vivencia de un cristianismo integral, sí tenemos que decir que el ejemplo de Jesús que hemos de seguir no acepta una sociedad desigual dividida entre acumuladores y pobres, oprimidos y opresores. No acepta una sociedad injusta en la que los derechos de los débiles son pisoteados, en donde una gran cantidad de personas en el mundo son como un sobrante humano, despojada y excluida de todo bien social, viviendo en el no ser de la marginación y en la infravida de la exclusión.

Hay que hacer, siguiendo las líneas del nuevo orden social que implica la instauración del Reino, toda una inversión de valores, aunque parezca algo revolucionario y subversivo… a la vez que se vive una espiritualidad cristiana que implica la muerte a lo viejo y el nuevo nacimiento a una realidad nueva que transmuta las relaciones entre los hombres, que vive la projimidad desde los parámetros que marca Jesús que nos dice que el amor a Dios y el amor al hombre están en una relación de semejanza y que el que dice que ama a Dios y aborrece a su hermano, es mentiroso.

Los valores del Reino implican un cambio radical en donde, realmente, los últimos pueden llegar a ser los primeros, aunque esto para la mente humana y para el hombre conformado por el egoísmo y la necedad del poseer parezca realmente una locura. También la cruz de Cristo es una locura para los que no han pasado por la experiencia de morir y resucitar. Pero este morir y resucitar, este nuevo nacimiento, el abrirnos a una nueva vida por fe, va a ser lo que realmente nos hace entender la urgencia y la necesidad del cambio de valores que implica la instauración del Reino entre los hombres.

Si es verdad que el Reino de Dios no se va a instaurar por simples esfuerzos sociales, también es verdad que la aceptación del Reino y el renacer a una nueva vida, nos va a llevar a la lucha por la justicia y la dignificación del prójimo despojado y sufriente. Esa es la grandeza de los valores que nos deja Jesús. Esa es la grandeza de ese nuevo orden de cosas que propone Jesús y que ha de apoyarse en los valores del Reino que él nos deja.

Autores: Juan Simarro

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Congresos Latinoamericanos de Evangelización («Los CLADE») 1969-2012

Publicado: marzo 31, 2011 en CLADE, Iglesia, Misión Integral, Sociedad, Teología
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Ruth Padilla Deborst
¿Quién pone la mesa y para quién?
Revisión a tres años de una nueva celebración

¿Qué pasa en nuestras casas cuando llega la hora de la comida? Al menos en los hogares privilegiados en los cuales tenemos comida a diario, y en los cuales la familia se reúne para compartirla, alguien debe poner la mesa. En mi casa, quien pone la mesa tiene cierto poder de decisión: determina quién toma qué puesto, si se usan individuales o mantel. Pero obviamente tendrá que sujetarse a decisiones previas. ¡No vale poner tenedores si sólo hay sopa, ni hace falta aderezo si no hay ensalada! Quien prepara la comida tiene mucho poder de decisión: en familias de cierta condición económica determina qué se come y qué no.
Muchas son las escenas que nos pintan los evangelistas de Jesús en la mesa, partiendo y compartiendo pan con personas muy diversas. Sus críticos le achacan: “Es un glotón y tomador”. “Y para colmo de ofensas, ¡come y bebe con publicanos y pecadores!” Jesús no se achica, ni esconde su agenda alternativa a los valores imperantes. Critica frontalmente las prácticas discriminatorias que otorgan puestos de importancia en la mesa según el prestigio y la riqueza personal del comensal. Y cuando un hombre acomodado en el sistema religioso levanta orgulloso su copa diciendo “¡Bendito el que participe en el banquete del Reino!”, Jesús responde con la parábola del gran banquete donde los comensales favorecidos son los pobres, los cojos, los ciegos, las “nadie” de fuera de la ciudad, los desechados de la sociedad ‘culta’ y del sistema económico (Lucas 14).

Pero Ruth, dirán algunos de ustedes, se supone que nos hables de los CLADE, los Congresos Latinoamericanos de Evangelización. ¿Por qué nos hablás de mesas, comidas, comensales?
Bueno, es que lo que pretendo es guiarnos en una reflexión sobre los cuatro congresos pasados y el que vendrá por medio de la metáfora de la mesa. Vamos a considerar quién dispuso el menú, quién puso la mesa, quiénes fueron invitados a la mesa y quiénes se vieron nutridos por estos ‘banquetes’. Confío que el ejercicio de plantearle estas preguntas a nuestro pasado nos proveerá un fundamento crítico para que juntas y juntos comencemos a preparar la mesa para CLADE V en julio del 2012.
Valga una aclaración: no pretende ser este un registro exhaustivo de cada Congreso que satisfaga los rigurosas expectativas de una historiadora profesional. Al final de este escrito se encuentra una bibliografía para quien quiera incursionar con mayor profundidad. Este trabajo apenas pretende abrirnos el apetito para tal incursión.
Cuatro décadas, cuatro congresos
Una orientación general para comenzar. Dentro de dos meses se cumplirán exactamente 40 años desde CLADE I. El primer Congreso Latinoamericano de Evangelización tuvo lugar del 21 al 30 de noviembre de 1969. Casi exactamente una década después, en noviembre de 1979 se realizó CLADE II. Ya veremos las sustanciales diferencias entre ambos encuentros. Mientras el siguiente congreso se hizo esperar –CLADE III no se realizó hasta 1992—el cuarto llegó antes de completarse una década –CLADE IV coincidió con el milenio; tuvo lugar en el año 2000.
CLADE I: El desencuentro catalizador del encuentro
Ignoro cuantos de los presentes tienen recuerdos claros del año 1969. Yo tengo grabada la memoria de aquel día en julio cuando miré anonadada en la tele de los vecinos Fernández el primer paso de Neil Armstrong en la luna. Pero también recuerdo el difuso sinsabor que como niña me suscitaba la dictadura de Onganía y el temor patente que tenía de tomar un tren gracias al incendio provocado por un grupo guerrillero en la estación Retiro. Es que esos eran años de turbulencia en nuestro continente. Creciente tensión entre izquierda y derecha. Desastres naturales y no tan naturales: terremotos y huracanes, dictaduras y desaparecidos, guerras y guerrillas. Era un continente en crisis.
De allí el título de CLADE I: «Acción en Cristo para un Continente en Crisis». La crisis, sin embargo, no se vivía sólo en el escenario amplio, político y social, sino también en el seno de la creciente población protestante-evangélica. La Guerra Fría entre las super potencias comenzó a sesgar posiciones, especialmente entre quienes veían a América Latina como campo misionero. La mesa para CLADE I no se puso en el vacío: había otro banquete programado que los organizadores percibían como amenaza a su versión de cristianismo.
Explico: ¿Quién puso la mesa para CLADE I? Fueron organizaciones misioneras evangélicas de Norteamérica, la Asociación Evangelística Billy Graham, la Evangelical Fellowship of Mission Associates (EFMA) y la International Fellowship of Mission Associates (EFMA). Estas agrupaciones ya habían organizado congresos sobre evangelización luego del grande en Berlín (1966) para Asia y Africa y ahora le tocaba el turno a América Latina. Como ellos ponían la mesa –convocaban y pagaban la cuenta—naturalmente se sentían con todo el derecho de determinar el menú –el programa–, y los comensales –a quiénes se le invitaría a participar y a quienes no. La lectura de la correspondencia que circuló en preparación para el Congreso revela el fuerte filtro conservador y la acrítica imposición de definiciones nacidas en el contexto de controversias teológicas en EEUU a nuestro medio. En la percepción de los líderes norteamericanos, la mesa de CELA III (la Tercera Conferencia Evangélica Latinoamericana) se proponía como “liberal”, y por lo tanto como una amenaza a la cual había que contrarrestar (Salinas: 32 y Archivos Biblioteca BGC). CLADE I sería el espacio en el cual los líderes evangélicos norteamericanos “corregirían” la mala dieta ofrecida por los movimientos progresistas cercanos al Consejo Mundial de Iglesias y sus simpatizantes.
CLADE I se realizó en Bogotá del 21 al 30 de noviembre de 1969 y reunió a más de 900 delegados. A varios líderes cuestionados por los organizadores se los incluyó, pero sin voz en la mesa. En contraste, central en el menú constó el libro Teología Latinoamericana: Evangélica o Izquierdista?, de Peter Wagner, que se repartió al comienzo y gratuitamente a todos los participantes (Salinas: 44). Con tenue base investigativa, Wagner describe y cataloga a movimientos y líderes cristianos entre protestantes evangélicos conservadores, católicos conservadores, y católicos y protestantes liberales, seculares y radicales de izquierda. Critica la ausencia de reflexión y producción teológica y postula la teoría del igle-crecimiento como la vía más fiel al evangelio.
Algunos participantes recibieron con aprobación la perspectiva de Wagner. Pero a otro sector este plato les cayó mal. Para varios líderes –que a pesar de valorar los desafíos presentados por el libro, lo juzgaron como caricatura injusta, investigación irresponsable y fruto de un dualismo nocivo y polarizante— esta fue la última gota que colmó el vaso. No era hora ya de que como latinoamericanos siguieran recibiendo el menú del Norte, repitiendo y polarizándose por recetas teológicas foráneas. Debían generar sus propio pensamiento teológico que surgiera de la Palabra de Dios y de su contexto social y político. Samuel Escobar explica:
La toma de conciencia teológica que se dio en Bogotá… consistió primero en comprobar que una comunidad evangélica dinámica y que crecía rápidamente iba llegando a cierta mayoría de edad sin identidad ni expresión teológica. Se comprobó también que la toma de conciencia respecto a una crisis en el continente encontraba a los evangélicos sin respuesta ni alternativas serias frente al pensamiento que empezaba a forjarse en el ámbito ecuménico. Se percibió finalmente que la dominación misionera que explicaba en parte la falta de expresión teológica, intentaba polarizar desde fuera a la comunidad evangélica latinoamericana (Escobar: Boletín 59-60).
Era hora de teologizar como evangélicos latinoamericanos y de publicar y difundir ese pensamiento pertinente a su propia realidad. Así fue como “durante el transcurso de CLADE I, un grupo de pastores, evangelistas, misioneros y profesores de seminarios, se reunieron para proyectar una “fraternidad” dedicada al estudio y la reflexión (Escobar: Boletín 59-60).
El desencuentro de CLADE I había servido como catalizador de nuevos encuentros, enraizados estos en nuestro continente. Y así fue como apenas un año más tarde, del 12 al 18 de diciembre, se fundó en Cochabamba la “Fraternidad de Teólogos Latinoamericanos”. En la mesa había veinticinco personas de nueve denominaciones, con diversas corrientes teológicas: wesleyana, anglicana, reformada, dispensacionalista, bautista, pentecostal, independiente, y del movimiento estudiantil evangélico (CIEE). En medio de debates y controversias internas, Escobar atribuye la sobrevivencia de la FTL desde el comienzo a “una actitud caracterizada por tres elementos”: “firmeza en la definición en cuanto a una base evangélica común claramente expresada, búsqueda de pertinencia contextual y resistencia a la polarización por factores extrateológicos.” (Escobar: Boletín 59-60). Estos elementos se plasmaron en la “Declaración de Cochabamba” y sirvieron de norte al “Comité Deliberativo” constituido por Samuel Escobar (presidente), Pedro Savage (Coordinador international), Emilio Antonio Nuñez, Ricardo Sturtz y René Padilla.
De aquel encuentro inicial surgieron muchos otros, consultas regionales y nacionales sobre la iglesia, ética social, Reino de Dios, Liberación y Biblia, El hombre y las estructuras en America Latina, el aborto, nuestra misión en América Latina. Se ofrecieron “institutos teológicos pastorales” en todo el continente con teólogos como Saphir Athyal, de la India, Carl Henry, de EEUU, John Stott y Michael Green, de Inglaterra, y Leon Morris de Australia. La década de los 70 fue prolífica, y la influencia de la FTL se hizo sentir desde muy temprano no sólo en América Latina sino el en mundo entero a partir, especialmente, de Lausana 1974. Aunque ese capítulo es significativo, no podemos adentrarnos en él en esta ocasión. Valga destacar que si había duda con anterioridad a aquel Congreso Internacional de Evangelización de que había nuevos comensales en la mesa de la familia evangélica mundial, comensales de fuera de los tradicionales centros de poder, comensales con voz y voto y contribuciones propias al mapa teológico, esas dudas se vieron disipadas contundentemente, para celebración o temor de los que hasta entonces acostumbraban poner la mesa y determinar el menú y los invitados. Esto lo registran reconocidos historiadores de la iglesia global como son Yeats y Bevans, quien afirma que “los evangélicos latinoamericanos aportaron a Lausana 1974 la preocupación por la justicia social.” (Bevans: 279). Seguía gestándose entre los miembros de la FTL una teología evangélica, bíblica, comprometida con los desafíos del dolido contexto latinoamericano y que se resistía a las rígidas categorizaciones impuestas desde afuera.
CLADE II: Sabor y sinsabor latinoamericano
Ya declinaba una década nefasta en nuestro continente. En Argentina, mientras, vitoreábamos los goles del Mundial 78, miles eran torturadas, torturados, a pocas cuadras del Monumental, en la Escuela de Mecánica de la Armada. Y mi país no era la excepción. Las muertes por motivos políticos en el continente sumaron por lo menos 200.000 durante los años 70 y los desaparecidos unos 100.000 (Salinas: 114). Se hacía ineludible aún para cristianos conservadores la demanda de atender a las preocupaciones sociales, económicas y políticas de una tierra que se desangraba en guerras civiles y guerras sucias, en revueltas y represiones, contras e invasiones, creciente pobreza y diminuida esperanza de salidas viables.
Fue en ese contexto que la FTL convocó al Segundo Congreso de Evangelización, CLADE II, que se realizó en Huampaní, Perú, del 31 de octubre al 8 de noviembre de 1979 (Boletín FTL 6: 17).
A diferencia de CLADE I, esta vez la mesa la pusieron cristianos latinoamericanos. La determinación del menú y la invitación de los comensales también corrió por cuenta de ellos. Recuerda Sidney Rooy que incluso se fijó en 10% el tope de Norteamericanos que serían bienvenidos al encuentro (Rooy: 30014). Tampoco se recibió dinero de Estados Unidos: el 40% de los fondos se levantó dentro de América Latina y el resto provino de iglesias amigas en Europa (Salinas: 123 y Rooy: 3008). 266 participantes de 39 denominaciones y 22 países deliberaron esa semana bajo el lema Que América Latina oiga Su voz. Su propósito central era: “Considerar juntos la tarea evangelizadora que somos llamados a cumplir en las próximas décadas, en nuestro contexto histórico” (Boletín FTL 6: 17). Los participantes en esta ocasión recibieron unas 500 hojas de materiales de estudio, pero en lugar de recibir también estrategias preestablecidas como había ocurrido en CLADE I, fueron los mismos participantes quienes, en mesas de trabajo, aportaron sus propios ingredientes para gestar “Proyecciones Estratégicas” para los siguientes años. La “Carta al Pueblo Evangélico en América Latina”, acompañada por las ponencias presentadas se publicó al año siguiente en el libro de la FTL, América Latina y la evangelización en los años 80 (Mexico, 1980).
Esta era una mesa latinoamericana con olores, sabores –y sinsabores– latinoamericanos. Tampoco hubo, a juicio del historiador peruano Tomás Gutierrez, más que tangencial consideración de los problemas sociales, políticos y económicos que vivía América Latina. No hubo un unísono en las voces, ni unanimidad en los acercamientos, ni acuerdo respecto a ciertos posicionamientos, particularmente respecto al valor de las grandes campañas evangelísticas o la situación política en Cuba y Nicaragua. Pero el equipo de la FTL no percibió esta diversidad como una sorpresa negativa. El diálogo, aún la confrontación de diversas perspectivas, era vistos como valores y generadores de nuevas y más fieles comprensiones del evangelio y de la encarnación del evangelio en tierra latinoamericana.
Los sinsabores, sin embargo, sí repercutieron en años posteriores tanto dentro como fuera de América Latina. Los líderes de la FTL siguieron despertando la sospecha de los grupos conservadores del Sur y del Norte. El nacimiento de CONELA (la Confraternidad Evangélica Latinoamericana) en abril de 1982, por ejemplo, resulta en gran parte de sectores que juzgan como demasiado progresista la teología y misionología de la FTL.
Paralelamente, y frente a lo que perciben como un retroceso en el movimiento de Lausana a definiciones de misión previas al consenso plasmado en el Pacto de Lausana, los líderes de la FTL convocan y sirven de motor inicial a INFEMIT, la Fraternidad de Teólogos Evangélicos de la Misión en el Mundo de los Dos Tercios. Su primer encuentro se realizó en Bangkok, en marzo del 1982, y el segundo en México en 1984. Fuera de América Latina comienzan a identificar a este movimiento, en cuyo corazón estaba la FTL y líderes como Escobar, Padilla, Costas, Savage, Gutiérrez, y Rooy, como “evangélicos radicales.” Y en él se van nucleando con el paso del tiempo personas de diversos continentes: ISAAC Instituto para el Estudio de la Iglesia y la Cultura en Asia, con Meba Maggay (Filipinas), Evangelicals for Social Action (USA) Vinay Samuel, Chris Sugden, Tom Sine, David Lim (China Ministries International), David Gitari and Kwame Bediako (Tizón). Lastimosamente no podemos aquí expandir este intrigante capítulo que sigue abierto hasta el día de hoy.
Antes de despedirnos de la década de los 80, sin embargo, notaremos que, aunque van agregándose nuevas personas a la mesa, las mujeres brillan por su ausencia. Cierto es que Beatriz Couch contribuyó al encuentro sobre el aborto, y que Elsie Powell participó en nombre de la FTL en encuentros de IAPCHE. Sin embargo, no aparecen hasta 1992 las primeras mujeres en el registro de los líderes del movimiento. Recién en la sexta asamblea general desde su fundación, se incorporan al comité directivo presidido por Valdir Steuernagel Carmen Perez Camargo como Vicepresidenta y Dorothy de Quijada como Tesorera.
CLADE III: Se amplía la mesa
Esta Asamblea coincidió con CLADE III organizado bajo la coordinación general de René Padilla como Secretario General con el apoyo de la ofina regional de la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos y MAP Internacional. La década del 90 había iniciado con la simbólica caída del muro de Berlín y con una intensificación de los procesos de ajuste económico en los países deudores por parte de las entidades crediticias mundiales. El año 92 también era significativo por el cumplimiento de “los 500 años” –de opresión, colonización, descubrimiento, evangelización según la perspectiva del que recuerda.
En ese contexto, tuvo lugar CLADE III, entre el 24 agosto y el 4 de septiembre, en el Colegio Anderson de Quito, Ecuador. En plenarias teológicas, misionológicas, históricas, sociales y económicas y en alrededor de cincuenta talleres y seminarios, los participantes, 1080 mujeres y hombres de 25 países, encararon la temática Todo el Evangelio para Todos los Pueblos desde América Latina.
Esta sí era una mesa diversa en más de un sentido. Sobre este Congreso recuerda Miguez Bonino:
(CLADE III) rebasa los límites de la FTL para constituirse en un verdadero ‘congreso protestante latinoamericano’ tanto por la amplitud de la representación como por la riqueza de los materiales y la libertad de la discusión. Estuvimos, recuerda, en presencia de un verdadero ‘evento ecuménico’ del protestantismo latinoamericano (Miguez Bonino: 56).
CLADE III no sólo invitó a la mesa a líderes evangélicos jóvenes y emergentes sino que también les abrió espacio para aportes en plenarias y talleres. Estas eran personas que se habían nutrido de la teología generada por el movimiento y llegaba a la convocatoria con testimonios, preguntas y experiencia de campo. Entre ellos hubo más mujeres que en conferencias anteriores, constituyendo sus aportes en plenarias un 20% del total. Los participantes del encuentro indígena Pre-CLADE en Otavalo (19-23 de agosto) también compartieron sus conclusiones al pleno de CLADE.
A su vez, entre los comensales la FTL invitó a personas alineadas tanto con CONELA como con el CLAI. Padilla califica como “importante logro” el encuentro histórico de miembros titulares del CLAI y de CONELA sobre “Unidad y Misión” (CLADE III: Introducción). Sidney Rooy se conmueve recordando que de las 67 preguntas que el público presentó a los panelistas aquella tarde, casi todas aludían al hecho de que este era el primer encuentro público entre ambas entidades en sus diez años de existencia, frente lo cual el obispo metodista Pagura confesó abiertamente su omisión (Rooy: 3009). La confesión, sin embargo, fue de todos los presentes; y la Declaración de Quito deja plasmada la omisión del pueblo evangélico que había sido demasiado silencioso frente al incremento de la pobreza, las dictaduras militares, las torturas y los desaparecidos (CLADE III: 856-861).
El énfasis en la integralidad de la misión a la cual Dios llama a su pueblo, la conciencia respecto a quienes con demasiada frecuencia quedan excluidas y excluidos de la mesa de la iglesia y de la vida, y la toma de responsabilidad en la encarnación de la misión en el contexto latinoamericano y más allá surgieron entre y marcaron indeleblemente a quienes participaron de CLADE III. En el libro Misión de la iglesia: una visión panorámica, lanzado en ocasión de este congreso, Valdir Steuernagel, entonces Presidente de la FTL explica que mediante el libro y el Congreso:
Se quiere contribuir a la superación cada vez mayor de la dicotomía entre cuerpo y espíritu, individuo y comunidad, palabra y acción, evangelización y compromiso con la justicia, dicotomía que se ha posesionado de muchas de nuestras iglesias y escuelas de formación bíblico-teológica en las últimas décadas de este siglo (Steuernagel: Intro).
Y posiblemente pensando en CLADE III es que Justo González afirma lo siguiente:
Es posible trazar en la historia de este movimiento una creciente conciencia primero de las dimensiones sociales del evangelio y después de las dimensiones estructurales de los problemas sociales y económicos de América Latina (González 2007: 237).
Aunque reta mucho trabajo investigativo al respecto, es innegable que son innumerables los proyectos y las iglesias que se han visto impactadas por esta perspectiva no polarizada sino integradora de la misión de la iglesia en América Latina.
CLADE IV: y se ponen nuevas mesas…
Nuevamente fue Quito el escenario de otro Congreso Latinoamericano. Esta vez el anfitrión fue el recién estrenado campus del SEMISUD, el seminario de la Iglesia de Dios en el Ecuador. Entre el 2 y el 9 de septiembre del 2000 se dieron cita más de 1200 personas de todo el continente aunque no se esperaban más de 800. Se salió del paso gracias al arduo trabajo de Freddy Guerrero, Coordinador General, y utilizando cuanta casa de retiro o sitio de campamento había en kilómetros a la redonda. La temática central fue Testimonio Evangélico en el tercer milenio: Palabra, espíritu y misión. Nuevamente hubo plenarias teológicas y contextuales que se recogieron en el libro La Fuerza del Espíritu. Nuevamente se oyeron aportes y perspectivas diversas, que esta vez en lugar de plasmarse en un “libro gordo” se publicaron luego como libros temáticos en la Serie CLADE IV.
La tónica particular de CLADE IV fueron sus consultas temáticas paralelas, que encararon asuntos tan variados como Presencia Cristiana en el Medio Académico, Ministerios editoriales, Educación Teológica, Misión Integral e Iglesia, y Ministerios entre Niños. Fueron justamente estas dos últimas las consultas que generaron no solo reflexión y publicaciones sino movimientos que se han formalizado en la Red del Camino, de líderes y pastores en Misión Integral, y en el Movimiento Juntos para la Niñez, que bajo la coordinación logística de Red Viva ha estado ministrando en todo el continente desde entonces.
CLADE IV sirvió de catalizadora para la puesta en escena de otras mesas donde se sintieron particularmente invitadas personas, instituciones y redes que se habían nutrido del sólido menú bíblico y contextual ofrecida en décadas anteriores por la FTL. En el 2000, al voltearse la página del milenio, la FTL cumplía sus treinta años de vida y presencia en el continente. El contexto había cambiado, pero el desafío seguía siendo el mismo. ¿La FTL nutriría espacios de estímulo a una reflexión que fuera tanto pertinente como bíblica, tanto propositiva como denunciadora, tanto de las unas como de los otros, tanto local como global?
CLADE V: Desafío de fidelidad y pertinencia
Preguntas como estas indujeron unos años más tarde al entonces equipo de la FTL continental a considerar que, dado el contexto y los propósitos de Dios para su mundo, incluyendo América Latina, era oportuno que la FTL convocara a una nueva mesa. El lema que la actual directiva de la FTL ha fijado para CLADE V es “Sigamos a Jesús en su Reino de Vida. ¡Guíanos, Santo Espíritu!” El V Congreso Latinoamericano de Evangelización se propone como un proceso de reflexión teológica, comunión, confesión y celebración de la misión de Dios en el contexto latinoamericano.
Los tres ejes centrales, expresados en el lema son: 1. Sigamos a Jesús, porque como iglesia de Jesucristo necesitamos aprender a seguirle, a encarnar con compromiso un discipulado integral; 2. Reino de Vida, porque el Reino de Dios es reino de vida, aun en un contexto latinoamericano plagado por múltiples expresiones de muerte; y 3. ¡Guíanos, Santo Espíritu! porque el nuestro es un ruego, un clamor, una confesión en un medio en el cual demasiados evangélicos se sienten triunfalistas por el crecimiento numérico y el acceso al poder.
Mediante CLADE V, la FTL procura
1. Generar un movimiento de participación que involucre el mayor número posible de personas, iglesias, instituciones teológicas, organizaciones de servicio y otras instancias del pueblo evangélico de América Latina y El Caribe, alrededor de los ejes centrales.
2. Promover la reflexión en torno al Evangelio y a su significado para el ser humano y la sociedad.
3. Contribuir a la vida y misión de las iglesias en América Latina y El Caribe en el siglo XXI con creciente conciencia de la realidad de nuestro contexto.
4. Servir de plataforma para el diálogo cristiano y entre iglesias, ministerios, redes y movimientos cristianos en América Latina, el Caribe y el mundo.
5. Propiciar oportunidades para que la Fraternidad Teológica Latinoamericana extienda su servicio como movimiento facilitador de la reflexión evangélica y como plataforma de diálogo cristiano en América Latina y El Caribe.
CLADE V está siendo concebida no como un evento sino como El Proceso de CLADE V, que consta de tres momentos entrelazados:
CLADE V
1. Movimiento de participación CLADE V: De Agosto 09 hasta mediados 2012
2. Encuentro CLADE V: Mediados del 2012 en Costa Rica
3. Movimiento de transformación CLADE V: Mediados del 2012 en adelante
Los desafíos para esta época están planteados. Tenemos una rica herencia; la FTL ha impactado dentro y fuera del continente con su misionología integral, su hermeneutica contextual, su resistencia a ser forzada a calzar categorías exógenas, su apuesta a la unidad y encuentro dialogal.
Pero el panorama social, político, económico de América Latina no deja de ser lúgubre. Si Ud. es joven entre 17-25 años de edad, es 70% veces más probable de morir asesinado que si Ud viviera en Europa. La desigualdad social, la corrupción y la desesperanza parecen haberse instalado inamoviblemente. Y la realidad eclesial muestra apenas pequeños resquicios de apertura mientras en otros lugares las puertas parecen ir hermetizándose más.
Necesitamos seguir preguntándonos lo mismo que al comienzo: ¿quiénes están poniendo la mesa de la reflexión teológica, quiénes se sientan a la mesa, quiénes tienen voz y voto? ¿Dónde están los jóvenes, las mujeres, los indígenas, las personas de ascendencia africana? ¿Estamos diseminando nuestra provocación no solo en libros y publicaciones académicas sino en folletos, libros temáticos, programas radiales, sitios de Internet? ¿Estamos haciendo disponible nuestro material a las comunidades de fe locales? ¿Estamos asumiendo la responsabilidad que nos cabe en relación con a la comunidad evangélica internacional? ¿Estamos de veras generando nuevas articulaciones teológicas frente a las realidades actuales como la globalización, el papel de la mujer, la sexualidad, las espiritualidades posmodernas, el movimiento del Espíritu Santo, el inestable contexto político, la inmigración, el tráfico de personas? Estas preguntas deberán contarse en el menú del próximo Congreso Latinoamericano de Evangelización si la FTL va a nutrirse y nutrir a la iglesia latinoamericana para que esta viva plenamente la misión de Dios en este tiempo.
Oremos: Sigamos a Jesús en su Reino de Vida. ¡Guíanos Santo Espíritu!
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Sobre la autora:
Ruth Padilla Deborst es ecuatoriana – argentina radicada en Costa Rica.   Actual Secretaria General de la Fraternidad Teológica Latinoamericana y desde el 1 de febrero, Directora de Formación Cristiana y Desarrollo del Liderazgo a nivel mundial de World Vision International. Desde la Misión de la Iglesia Cristian Reformada, ha trabajado con los  movimientos estudiantiles de la CIEE, con Semillas de Nueva Creación en El Salvador, y el Instituto para la Promoción de la Educación Superior Cristiana en América Latina.
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