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Juan Stam

Cada cultura tiene su propia escala de valores y antivalores. En algunas épocas de la historia de Israel, para muchos judíos guardar el sábado tenía una prioridad destacada, de la máxima gravedad. Por ejemplo, para ellos la fornicación era pecado, sin duda, pero aun peor era el pecado de irrespetar el sábado. También era pecado grave comer cerdo o sentarse en la mesa con gentiles incircuncisos.

Es obvio que nuestra cultura contemporánea concentra sus valoraciones fuertemente en lo sexual, hasta lo obsesivo. Para las personas seculares («mundanos», para emplear el término bíblico), el placer sexual parece ser la meta prioritaria de la existencia humana, y una vida de orgasmos sísmicos se considera la summum bonum de todos los valores en la vida. Nuestra cultura está obsesionada con el sexo.

Muchos cristianos, por su parte, también están obsesionados con el sexo y reflejan esta misma concentración pansexista, pero invertida. Para ellos los pecados sexuales son los más graves, a veces los únicos pecados que les preocupan (junto con la borrachera, en un segundo lugar).
Un empresario puede explotar a sus empleados pagándoles sueldos de miseria, pero asiste a la iglesia, ofrenda y no «cae en pecado» (¿cómo que «cae»? ya está en pecado), es un buen cristiano, toma la Santa Cena y a lo mejor puede ser anciano o diácono de la congregación. El presidente de un país «cristiano» puede mentir descaradamente para justificar así matanzas sangrientas, pero si pertenece a una iglesia, reproduce el discurso religioso y no causa escándalos sexuales, sigue siendo «hermano» en la fe.[1]

Se nos olvida muy fácilmente que según el Nuevo Testamento los pecadores sexuales y los boarrachos no son los únicos que «no heredarán el reino de Dios».[2] Entre los diez grupos de 1 Cor 6:9-10 van incluido los idólatras (¿los hay en nuestas iglesias?)[3], los avaros (¡Los hay, y muchos!), ladrones, estafadores y calumniadores (¡de todos ellos tenemos!). Gal 5:19-21, en su lista de 15 pecados que cierran las puertas del reino, añade brujería, odio, discordia, celo, ira, rivalidades, disensiones, sectarismos y envidia «y otras cosas parecidas».[4] Entre los seis pecados que según Efesios 5:4-6 excluyen del reino de Dios van incluidos la avaricia, necedades y chistes groseros. La larga lista de 21 pecados vergonzosos en Rom 1:24-31 incluye avaricia, envidia, engaño. chismes y «toda clase de maldad».[5] Se ve que eran muy rigurosas las exigencias de la comunidad cristiana. ¿Quién de nosotros no sería culpable de por lo menos una o dos de estas ofensas?

Lo que más sorprende en estas listas es la frecuente inclusión de la avaricia, en los mismos términos que la de la borrachera y los pecados sexuales. Si esos pecados escandalosos excluyen del reino de Dios, entonces también la avaricia, en los idénticos términos, excluye de reino de Dios. De hecho en los doce listas de vicios en los escritos paulinos, la avaricia aparece más frecuentemente que la borrachera.[6] Y es más, en dos de las listas San Pablo agrega una frase sumamente grave, cuando escribe «la avaricia, la cual es idolatría» (Ef 5:5; Col 3:5), el más condenable de todos los pecados.[7] Puede algún cristiano o cristiana negar que la avaricia es pecado?

La Real Academia Española define la avaricia en pocas palabras pero de mucho peso, como «Afán desordenado de poseer y adquirir riquezas para atesorarlas».[8] El Diccionario Cuyás, un poco más sucinto, lo define como «un apego desordenado a las riquezas». De las varias palabras griegas para la avaricia, dos son especialmente reveladores. La más común, «pleonexia»,se deriva, según Ceslas Spicq (tomo III, p.117), de «pleon» («más») y el verbo «ejw» («tener»). Por eso Louw y Nida, en su léxico griego, lo definen como «un fuerte deseo de adquirir más y más posesiones materiales, o de  poseer más cosas que las que otros tienen… » (Louw-Nida I:291-2). La avaricia es un deseo insaciable; cuánto más posee, más desee. Otro término para la avaricia es «filarguros», que significa «amor al dinero»; podríamos decir que son «dinerófilos»,.»enamorados del dinero» (Lc 16:14; 1Tm 6:10; 2Tm 3:2). Esta dinerofilia, según 1Tm 6:10, es «la raíz de toda clase de maldad».

La avaricia — esta pasión cuasi-erótica por el dinero y por las cosas — muy fácilmente conduce a la idolatría (Isa 2.7-8; Mt 6:24). La persona avara consagra toda su vida al dinero y deposita toda su fe y esperanza en la riqueza. Cree que posee sus bienes, pero pronto es poseído por ellos. A menudo la avaricia termina distanciándolo de su familia, del prójimo y de Dios mismo, por qué ahora está sirviendo a otro dios. «Dios sabe muy bien», escribió Orígenes, «qué es lo que uno ama con todo su corazón y alma y fuerza; eso para él es su Dios. Que cada
uno de nosotros se examine ahora, y silenciosamente en su propio corazón decida cuál es la llama de amor que principalmente y sobre todo está encendida dentro de su ser».[9]

La avaricia es relativamente fácil de definir, pero muy difícil de identificar. Rarísimas veces alguien va a decir, «yo reconozco que soy avaro». Hace poco un amigo me hablaba de un pastor que mostraba muchos síntomas de «prosperidaditis aguditis», pero el amigo aclaró que «él no es avaro, lo que pasa es que le gustan las cosas lujosas». Es muy fácil racionalizar la avaricia y justificar la acumulación y los lujos. Parece que sólo la voz del Espíiritu Santo en el corazón del rico le podrá convencer de su avaricia.[10] Por eso dice San Pablo, hablando
del papel de la ley como revelación de Dios, «tampoco hubiera conocido la codicia, si la ley no dijera: no codiciarás» (Rom 7:7).»

Para San Pablo, la avaricia no sólo bloquea la entrada al reino de Dios. sino está también entre los vicios que descalifican para ocupar cualquier oficio en la iglesia (1Tm 3:3,8; Tito 1:7). En el caso de pecados visibles y escandalosos, como borrachera o adulterio, la situación hubiera sido evidentes y relativamente fácil de identificar, pero sospecho que fue muy difícil de aplicar esta restricción en el caso de la avaricia. ¿Quién decide si alguien es avaro o no, con cuáles criterios? ¿En qué punto la prosperidad legítima se convierte en avaricia? En el fondo se trata de una actitud del corazón, de criterios relativos y poco precisos. ¿Cómo habría funcionado eso en el proceso de escogencia de los líderes congregacionales en los tiempos de San Pablo?

Me cuesta imaginar que algún rico, al ser considerado para el liderazgo, hubiera dicho, «Me disculpan, hermanos y hermanas, pero no puedo ocupar ningún puesto porque soy avaro, lo tengo que reconocer».  ¡Más fácil que pase un camello por el ojo de una aguja!!

Me imagino más bien que otra persona, a lo mejor un líder de la congregación, tendría que señalar al avaro con su dedo y confrontar, como Natán ante David, este pecado en
la comunidad. «Lo siento mucho, hermano, y me da mucha pena, pero usted no puede ocupar ninguna carga en la iglesia de nuestro Señor, porque usted es un avaro.»

Me imagino la respuésta:

¿Quíen es un avaro?  ¡¡¡Yo no!!!

Todos tenemos que hacernos la pregunta, ¿Qué clase de mayordomo soy de los bienes que mi Señor me ha confiado?,

Examíname, oh Dios, y sondea mi
corazón

Ponne a prueba y sondea mis
pensamientos,

Fíjate si voy por mal
camino,

y guíame por el camino
eterno.

(Sal 139:23-24)

Bibliografia:

Louw Johannes y Rugene Nida, Greek-English Lexicon of the New Testament
(NY: United Bible Society 1989)

Spicq, Ceslas, Theological Lexicon of the New
Testa,emt (Peabody:Henderson 1994)

JUAN STAM

Apoc 17:1

Al presentarse ante Juan, el ángel le invita a ver una nueva visión: «Ven, te mostraré el castigo de la gran prostituta que está sentada sobre muchas aguas» (17:1). Aunque el ángel sólo ofreció a Juan una visión del castigo de la ramera, procedió a darle mucho más de lo que había prometido. La repentina introducción de esta nueva figura simbólica no deja de sorprendernos, pues nada al final del capítulo trece nos hizo esperar más episodios del drama del dragón ni todo un personaje nuevo, mucho menos una ramera. Esta escandalosa metáfora viene a completar la galería de imágenes del imperio romano: es un monstruo inspirado por un dragón, promovido por un falso profeta; es Babilonia (14:8) y es una meretriz corrupta y vulgar. Así culmina la retórica político-demonológica de Juan.

Esta es la primera vez que aparece la palabra krima (sentencia, castigo) en el Apocalipsis. A diferencia de krisis, que acentúa más el proceso judicial, el énfasis de krima cae en el resultado como «un veredicto judicial de condena» (Lc 24:20; 2 P 2:3; 1 Clem 51:3; Thompson 1998:159). Por eso, en estos capítulos no se trata de un proceso de juicio, para determinar la inocencia o la culpa de ella, sino de la ejecución definitiva de la justicia divina contra ella. En el pasaje, el juicio contra la ramera consistió precisamente en su destrucción. Con eso, Dios comenzó a responder al grito de los mártires debajo del altar, reclamando justicia (Ap 6:10; cf. 19:2) . Esta realización de la justicia es el tema central de todo este bloque textual.

Juan introduce a la ramera como una figura ya conocida por los lectores, posiblemente de la tradición oral o de las escrituras hebreas. Pablo Richard (1994:159) señala la relación de las palabras pornê (prostituta), porneia (prostitución), y porneuô (prostituirse) con el verbo extra-bíblico de pernêmi, vender, venderse. Richard percibe esa misma connotación comercial en el texto: los reyes se prostituyen en Roma, donde se venden por una cuota de poder y riqueza. Como comenta Pikaza (1999:191), Roma era «un mundo que se vuelve compra-venta» de vidas y almas, títulos reales y tratados comerciales, poder y riqueza que sólo podía otorgar el imperio.

Del pasaje entero queda muy claro que la ramera no es una mujer sino una ciudad (17:5,18). Era común entre los antiguos, y especialmente los profetas hebreos, personificar a las ciudades como si fueran personas, y especialmente como mujeres (Keener 2000:404; Collins 1990:1012). Según Is 66:7-11, Sión es una mujer gritando con dolores de parto y que da de mamar a su criatura. Ezequiel 16 describe la relación de Yahvé con Jerusalén como una historia de amor desde el nacimiento hasta la pubertad de ella (16:4-7) y su eventual infidelidad al Señor (16:15-52); Ez 23 cuenta la historia sexual de dos hermanas, llamadas Aholá y Aholibá, como parábola del adulterio espiritual de Samaria y Jerusalén. Eso deja claro que la ramera del Ap 17 no es una «trabajadora sexual» y que el pasaje no tiene nada que ver con la conducta sexual de ella ni de ninguna mujer, sino que describe la idolatría y corrupción de una ciudad llamada «Babilonia».

En el AT el adulterio (o fornicación) y la prostitución fueron símbolos muy comunes para diversas formas de desobediencia y pecado, mayormente de Israel pero también de otras naciones. La frecuente idolatría de Israel se describía como adulterio, por ser infidelidad a su pacto con Dios, entendida como infidelidad al matrimonio (Dt 31:16; Is 57:3-13; Jer 5:7; Ezq 43:7,9 y algunos otros pasajes). Las prácticas idolátricas de los israelitas se consideraban como fornicación, aparte totalmente de cualquier sentido sexual, porque el pacto entre Dios e Israel tuvo la forma y la fuerza de un juramento matrimonial (Ez 16:59), de modo que Israel es la esposa de Yahvé y Yahvé es el esposo de Israel (Jer 3:14,20; Newsome y Ringe 1990:378). Según Jeremías, cuando se rompe ese pacto Dios puede divorciar a Israel (3:1-2,7-8). Puesto que ninguna otra nación goza de esta relación especial con Yahvé, sólo Israel puede cometer adulterio contra Dios (Ladd 1978:196; Pikaza 1999:194).

Mucho más común, sin embargo, es la denuncia de infidelidad espiritual como prostitución, principalmente de parte de Israel. Jeremías, en un pasaje lleno de detalles gráficos, fustiga esta conducta de Israel (3:1-3,6-9; 25: cf. 2:20; 5:7; 13:27). Aun más explícito y mordaz, Ezequiel describe la historia de Israel como la escandalosa degradación sexual de dos hermanas, Aholá (Israel del norte) y Aholibá (Judá; Ez 23:1-49; cf. 16:1-52). Aunque el enfoque se concentra en la idolatría, el profetas denuncia también las relaciones comerciales (16:29), la violencia y el asesinato (23:37,39,45). En sólo dos pasajes los profetas acusan a otras naciones de prostitución. Isaías, después de denunciar a Tiro larga y vehementemente por su explotación comercial de otros países, lo tilda de ramera (23:17-18). En los mismos términos, Nahum denuncia a Nínive, capital del poderoso imperio asirio, como «ciudad sedienta de sangre… insaciable en su rapiña (3:1)» y «esa ramera de encantos zalameros, esa maestra de la seducción» (3:4). Nahum condena también el comercio de Nínive (3:16, «Aumentaste tus mercaderes más que las estrellas del cielo») y a sus dignatarios y oficiales (3:17).

El predominio de acusaciones de prostitución contra Israel en vez de adulterio, que hubiera sido más lógico, merece una explicación. Ambos términos generalmente incluyen la idolatría, pero «prostituirse» sugiere correr de un ídolo a otro, «abrir sus piernas» a cualquier hombre que le aparezca (Ez 16:15,25) y fornicar bajo todo árbol frondoso (Jer 3:6). También implica, en estos textos, acción habitual (Ez 16:25, «fornicaste sin cesar»), indiscriminada, disoluta y desvergonzada (Jer 3:3). Fundamental a toda la descripción es el aspecto comercial, el estar dispuesto a venderse por ganancias materiales. Una ciudad-ramera hará cualquier cosa para aumentar su poder y su riqueza.

Aunque el pecado de idolatría figuraba casi siempre en las denuncias de prostitución, de ninguna manera se limitaba a eso ni tampoco a pecados de naturaleza religiosa o espiritual, como queda claro de los textos que acabamos de resumir. Además de los pecados sexuales, la idolatría y la brujería, se destaca fuertemente el elemento comercial. Muchos pasajes relacionan el tema también con las alianzas políticas, como el pecado de confiar en otros países y ejércitos (Egipto, Asiria, Babilonia; Ez 23:5,12,14-17) y no en Yahvé. Otros textos incluyen una denuncia de la crueldad y la violencia, atribuibles a la supuesta dureza de corazón de la ramera (Nah 3:1; cf. Jer 3:3; Anchor V:509). A diferencia del adulterio, la figura de prostitución incluye la idea de fomentar y promover la misma corrupción en otras personas y naciones.

Juan nos informa también que la gran prostituta está sentada sobre muchas aguas (17:1). Obviamente, la metáfora de estar «sentada sobre muchas aguas» (epi hudatôn pollôn) no debe entenderse en sentido literal. En el Apocalipsis, la posición sentada significa autoridad, victoria o dominación. Comúnmente simboliza entronización (Ap 4:3,6); «Yo estoy sentada como reina», dice la gran Babilonia (18:7; cf. Is 47:5-8). Según Beale (1999:848), kathêmai en Apocalipsis siempre significa soberanía. Como «sentada», Roma controla al imperio (la bestia; 17:3,9) y a los pueblos (17:15).

La mención de «muchas aguas» es una clara alusión al oráculo contra Babilonia, «Tu, que habitas junto a muchas aguas y eres rica en tesoros» (Jer 51:13; cf. Sal 137:1, «Junto a los ríos de Babilonia nos sentamos»). La frase parece referirse a la extensa red de canales y arroyos para regar a Babilonia con las aguas del Éufrates. La iconografía y la retórica antiguas solían personificar a ciudades o países como una mujer, o diosa, entronizada a orillas de un río (Keener 2000:405). Otras comparaciones con ríos ocurren en Is 8:7-8 (Asiria) y Jer 46:8 (Egipto). En 1QpNah las aguas se refieren a los Kittim (1:3-4; los gentiles) y los nobles (guerreros) de Manasés (3:8-9).

De todo el capítulo queda claro que con esta frase Juan se refiere a la ciudad de Roma como capital del imperio. Es típico de su estilo aplicar simbólicamente al imperio romano detalles de naciones antiguas. Aunque Roma no era exactamente una ciudad «sentada sobre muchas aguas», sí tenía todas las características de una nueva Babilonia. Además, como ciudad Roma no estaba bien ubicada para el comercio terrestre, pero sí para el comercio marítimo. De hecho, el Mediterráneo fue el medio vital para la expansión de su poder y su riqueza. Roma era, en verdad, una ciudad y un imperio «sentados sobre muchas aguas».

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Apoc 17:2

A continuación Juan denuncia el pecado de Roma con dos metáforas: Con ella cometieron adulterio los reyes de la tierra (17:2). La primera acusación, de fornicación, es obviamente un simbolismo político, ya que son específicamente los reyes que cometen adulterio con la ciudad de Roma; son monarcas vasallos que se aprovechan de sus alianzas con el imperio. Estos reyes y naciones, como unos cuantos clientes de una prostituta, han vendido su dignidad e integridad con el fin de participar en los deleites de ella. Los reyes que compartían los deleites de la ramera, ahora compartirán su juicio y destrucción.

Aunque el simbolismo de fornicación y prostitución, como ya hemos visto, se refería básicamente a la idolatría, en muchos casos, como en este texto, tenía un significado económico y político (Ladd 1978:197; Beale 1999:849-850,856; Aune 1998B:960). Las denuncias de Ezequiel contra Samaria y Jerusalén como rameras (Ez 16 y 23), mencionadas arriba, se concentran en el culto a los ídolos (23:38-39), pero no dejan fuera el comercio explotador, la violencia y el asesinato como otros aspectos de su fornicación (Ez 16:29; 23:37,45). La descripción que hace Isaías de la corrupción de Tiro, al «prostituirse con todos los reinos de la tierra» (Is 23:15-17; cf. Ap 17:2), es mayormente económica (23:1-3,8,10,14,18). El profeta Nahum, también, acusa a Nínive, ciudad capital de Asiria, de prostitución (Nah 3:4) por la insaciable rapiña de sus mercaderes (3:1,16) y por los «encantos zalameros» con que seduce a las naciones (3:4).

La ampliación del tema en el capítulo 18 confirma este sentido enfáticamente económico de la acusación de prostitución. Siete vocablos de claro significado económico dominan el capítulo 18: plouteô (ser rico, hacerse rico; comerciar), strêniaô/strênos (vivir con lujos; lujo), liparos (costoso, lujoso), lampros (espléndido, lujoso), emporos (comerciante), tejnê/tejnitês (oficio/artesanía) y megistan (magnate). En 18:3, como evidente aclaración del adulterio y borrachera de 17:2, se añade como causa del castigo de Babilonia el que «los comerciantes de la tierra se enriquecieron a costa de lo que ella despilfarraba en sus lujos» (tou strênous autês eploutêsan; «con su lujo desenfrenado», BJ). Según 18:7 (cf. 18:9), Babilonia «se entregó a la vanagloria y al arrogante lujo (strêniaô)»; en su fornicación borracha, los negociantes internacionales de la tierra se enriquecieron con el comercio de «cosas suntuosas y espléndidas» para Babilonia (18:14; panta ta lipara kai ta lampra). De las tres endechas de 18:9-19, el lamento por mucho más largo y detallado es el de los comerciantes (11-17a), seguido por el de los transportistas marítimos (18:17b-19). El juicio de Dios cayó sobre “Babilonia” por el comercio explotador con que sus magnates se habn enriquecido (18:18,23, eploútêsan) y por su sangrienta violencia (18:24). Estas evidencias exegéticas confirman, más allá de toda duda, el sentido enfáticamente económico de la prostitución de la ramera.

La segunda metáfora es la de la borrachera: y los habitantes de la tierra (hoi katoikountes tên gên) se embriagaron con el vino de su inmoralidad (17:2). La ramera no sólo seduce a los reyes de la tierra, sino también emborracha a todos los que le siguen. El simbolismo de la copa de vino embriagante es frecuente en el AT. En algunos pasajes, es Dios quien emborracha a alguna nación (Is 51:17-23; Ez 23:31-33 a Israel; Is 29:6-9, Jer 25:15-29, a enemigos de Israel; Jer 48:26, a Moab; Lam 4:21, a Edom). Según Jeremías 51:7-8, Babilonia había sido una copa de oro en la mano de Yahvé para castigar a muchas naciones (cf. Jer 46-49), pero ahora Dios va a castigar a Babilonia (capp. 50-51). La condición de embriaguez se describe con detalles muy vívidos: tambalearse y perder el juicio (Is 51:22; Jer 25:16; 51:7), caerse al suelo para ser pisoteado (Is 51:23; Jer 25:27) y revolcarse en su propio vómito (Jer 25:27; 48:26). Así son las consecuencias del imperialismo, sea el de Babilonia, de Tiro o de Roma.

El énfasis central en la fornicación como símbolo del imperialismo económico nos permite entender esta borrachera como la seducción embriagante de los lujos y deleites que ofrecía el sistema internacional bajo Roma (Aune 1998B:932). Se refiere al imperio del «lujo, ostentación y riqueza» que «seduce y atrapa a todos» con «la seducción del tener y del poder» (Arens y Mateos 2000:335). Osborne (2002:609) observa que, lo mismo como pasa con los borrachos, las naciones pierden el control de sí mismas y están controladas por un poder ajeno. G. K. Beale (1999:849) interpreta esta «pasión intoxicante» de las naciones como la oferta de seguridad con que el imperio las seducía. Era una especie de chantaje: coopera con el sistema y te garantizarás la seguridad material (2:9,13; 13:16-17), pero si no, el imperio te destruye. Bajo esas condiciones, afirma Beale, la seducción del imperio era irresistible y apagaba todo deseo de resistir. La seducción era irresistible, pero los cegaba a su verdadera inseguridad y a la seguridad que sólo puede hallarse en Dios y su voluntad.

Ap 17:3-6

Después de esta introducción por el ángel copero, comienza una nueva visión con un traslado extático: Luego el ángel me llevó en el Espíritu a un desierto (17:3). Curiosamente, la mujer sentada sobre muchas aguas se halla a la vez en la sequedad árida de un desierto. Este texto y 21:10 son las únicas veces que ocurre el verbo apoferô («llevar») en el libro, y ambas veces el ángel (probablemente el mismo) transporta a Juan para recibir la visión de una mujer: de la ramera en el desierto, y de la Esposa en (o desde) un monte. Este notable paralelismo, junto con muchos otros, subraya el contraste dramático entre las dos mujeres y las dos ciudades con las que concluye el libro del Apocalipsis.

La idea central de la palabra erêmos es la de un lugar inhóspito, que no puede sostener la vida; es el lugar de la anti-vida. Es también la morada de toda clase de espíritus malignos. Según Ford (1975:287), es el lugar de la ausencia de Dios. Como tal, es un lugar muy apropiado para la ramera imperialista. Este detalle completa también otro aspecto del cuadro de los tres aliados del dragón: la gran bestia surge del mar, el falso profeta de la tierra y la ramera tiene su morada en el desierto. De forma parecida, las langostas de la quinta trompeta suben del abismo, cuartel general de los demonios. Todos estos detalles corroboran el origen satánico de estos agentes del imperio y del culto al emperador.

A continuación Juan reporta lo que experimentó en el desierto: vi una mujer montada en una bestia escarlata (17:3). Es obvio que esta mujer es la misma ramera de los versículos anteriores. Aquí encontramos una tercera ubicación de ella: sobre muchas aguas (17:1), en el desierto y montada sobre la bestia (17:3). El estar montada sobre esa bestia corresponde bien a la identidad de ella como ciudad capital del imperio (17:5,18), sentada sobre las siete colinas de Roma (17:9). Como la bestia es una clonación del dragón, y la adoración del emperador es culto al diablo (Ap 13:2), aquí Roma, como ciudad y como imperio, es declarada, sin tapujos, satánica.

Es probable que la posición de la ramera como «sentada sobre la bestia» (kathêmenên) signifique el control que ejerce ella, como ciudad capital, sobre todo el imperio (Osborne 2002:610). En el Apocalipsis el verbo kathêmai («sentarse, estar sentado») lleva comúnmente el sentido de «estar entronizado» (Mesters y Orofino 2003:300; Aune 1998B:934), especialmente en el título divino de «el que está sentado sobre el trono» (4:2 y 12 veces más), pero también del Hijo de hombre (14:14-16, con corona y de los veinticuatro ancianos (4:4; 11:16). En el mismo sentido, la ramera (Babilonia) dice, «estoy sentada como reina» (18:7). La imagen sugiere que la mujer domina a la bestia y que anda orgullosamente en victoria y poder sobre sus súbditos.

Aquí Juan nos provee también una característica nueva de la bestia, la cual consiste en su color, que es escarlata (kokkinon). La descripción de la gran bestia en el capítulo 13 no le asigna ningún color, pero la del dragón sí menciona su color rojo encendido (12:3, purros, como fuego). Ahora en 17:3 el color parecido de la bestia reafirma de nuevo la estrecha identificación de la bestia con su amo, el dragón, y por ende, lo satánico del imperio y su culto. El versículo siguiente continúa con este empleo metafórico de colores al describir el vestido de la ramera como «púrpura y escarlata» (porfuroun kai kokkinon, 17:4). Aunque muy parecidos, la escarlata se derivaba de un pequeño insecto y la púrpura de un marisco llamado «murex» (Danker 554, 855). Osborne (2002:610) entiende el color escarlata de la bestia como una alusión a la riqueza y el lujo exorbitante del imperio. Ford (1975:287) sugiere que la escarlata era un color que se usaba para atraer la atención, a veces por una prostituta (Gn 38:28 por Tamar; Jos 2:18 por Rajab). Mientras la púrpura (porfura) era un lujo propio de reyes y magnates, la escarlata (kokkinos) era el color de la capa del soldado romano (Danker 554; cf. LouwN 79:29; Court 1979:147; Thompson 1998:159), por lo que podríamos tener aquí una nueva denuncia del militarismo del imperio.

Juan sigue su descripción de la bestia escarlata mediante la mención, a modo de repaso, de dos características ya presentes en el capítulo 13: La bestia estaba cubierta de nombres blasfemos contra Dios, y tenía siete cabezas y diez cuernos (17:3). Aquí también Juan introduce un cambio: la descripción anterior de la bestia hablaba de un nombre blasfemo contra Dios en cada cabeza (13:1), pero ahora afirma que toda ella está cubierta de esas blasfemias, lo que podría sugerir que el imperio entero estaba permeado de idolatría y blasfemia (Richard 1994:160; Swete 1951:215). Podría aludir también a las innumberales divinidades del imperio (Wikenhauser 1981:208) y las estatuas, templos y muchos otros edificios donde se afirmaba la deidad del imperio (Preston y Hanson 1949:112). La blasfemia, como observan Arens y Mateos (2000:337), no estaba sólo en las cabezas sino en el cuerpo entero; «ella misma (el imperio) es blasfemia».

Para mayor identificación de esta bestia escarlata con la del capítulo 13, Juan alude también a las siete cabezas y los diez cuernos de la misma (13:1 de la bestia; cf. 12:3 del dragón). Menciona esas dos características porque son las que va a interpretar más adelante (17:9-18). Ahora omite las diademas de 13:2, porque no entran en la interpretación correspondiente. Son notables las grandes variaciones entre los diversos relatos de bestias. Daniel no menciona las siete cabezas, las diademas ni los nombres blasfemos de Ap 13. Por su parte, Ap 13 hace total caso omiso de todos los detalles de las tres primeras bestias (Dn 7:4-6), de la lucha de los cuernos y del surgimiento del cuerno pequeño (Dn 7:7-8,19-21). Ap 17 deja fuera las diademas sobre los cuernos (Ap 13.1), aunque los cuernos mismos son centrales al argumento del capítulo. Es obvio que Juan no piensa en términos de profecías predictivas literales y cumplimientos mecánicos de lo vaticinado.

Juan vuelve ahora a la descripción de la mujer: La mujer estaba vestida de púrpura y escarlata, y adornada con oro, piedras preciosas y perlas (17:4). La combinación de porfura y kokkinos vuele a aparecer en 18:12 y 18:16, entre los lujos de consumo de Roma. El simbolismo puede referirse tanto al excesivo lujo en que vivía la aristocracia de la capital como también al muy lucrativo comercio internacional en estos productos (cf. Jer 10:9; Ez 27:7,16). El hermoso color de la púrpura, además del proceso sumamente largo y difícil de la extracción de su tintura de pequeños mariscos, resultaban en un precio que estaba al alcance sólo de los más ricos (cf. Lam 4:5; Lc 16:19). Vestida tan lujosamente, la ramera es «todo un cuadro de riqueza, extravaganza, lujo y comodidad» (Michaels 1997:192).

En el Antiguo Testamente la púrpura, como la más hermosa y más costosa de las telas, dominaba en los esquemas decorativos del tabernáculo y del templo. Las cortinas tenían que ser de ese color (Ex 26:1,4,31; 27:16), como también las vestimentas del Sumo Sacerdote y demás sacerdotes (Ex 28:5,33; 29:1), además del efod (28:8; Jue 8:26) y el pectoral (Ex 28:15). Según Números 4:7-8, el paño sobre la mesa de la presencia tenia que ser de púrpura, como también el que cubría el altar (4:11). Su uso se asociaba especialmente con reyes y gobernantes (Jue 8:26). El palacio de Asuero, rey de Persia, ostentaba cordones de púrpura (Est 1:6), y Asuero, para honrar a Mardoqueo, le dio «ropas reales de azul y blanco, una gran corona y un manto de lino fino color púrpura» (8:15). Lo mismo entregó Belsasar a Daniel, junto con una cadena de oro y el título de gobernador (Dn 5:7,16,29). Este es obviamente el sentido de la burla de dar a Cristo un manto de color púrpura y una corona de espinas, por haberse llamado rey (Mr 15:17; Jn 19:2,5). Bauckham (1993A:354) observa que vestidos de púrpura eran «el símbolo de status más constante en todo el mundo antiguo», muy parecido a los automóviles de lujo hoy. Se vestían expresamente con el fin de demostrar el poder y la riqueza de sus dueños, como insignia de su rango social (Aune 1998B:935; Court 1979:147).

Además de estar vestida de púrpura, la ramera está adornada con oro, piedras preciosas y perlas (17:4). Esta triple descripción de las alhajas de ella refuerza la imagen de su exorbitante riqueza y su vanidad ostentosa. En 18:16 es Babilonia (Roma) la que ostenta estos mismos lujos, que son mercancías claves de su comercio (18:12). Va en primer lugar el oro, que en seguida reaparece en la copa que ella lleva en la mano. Para algunos comentaristas, la frase «dorada con oro» puede aludir a una práctica de las rameras de dorar sus cuerpos (Swete 1911:216; Verbum Dei 1959:490). El mismo simbolismo se aplicaba a la ciudad de Roma. En la famosa inscripción de Abercio (ca.180 d.C.), éste dice que fue enviado a Roma «para ver la majestad imperial y la reina adornada con un vestido dorado y llevando zapatos de oro» (Finnegan 1949:385; cf. Eusebio, HE 5.16.3).

Oro, piedras preciosas y perlas: estos tres lujos, junto con la púrpura, eran la obsesión apasionada de todos los ricos de Roma, o los que soñaban con parecerlo. En conjunto constituyen una especie de fórmula para la mayor riqueza imaginable (18:16; Ex 28:17-20; 39:10-12; Jer 4:30; Ez 16:10-13; cf. Ez 28:13). Las perlas, especialmente, eran codiciadas por todas las damas elegantes del imperio. El verdadero significado de todos estos lujos se revela en los contenidos de la copa dorada de la ramera: son inmundicias nauseabundas, abominables asquerosidades.

Llama la atención que entre las muchas descripciones de figuras impresionantes en el Apocalipsis, sólo de la ramera se destaca lo lujoso de su vestuario y sus joyas. En contraste, la Esposa se viste modestamente de lino fino (19:7-8) y se describe como «una novia hermosamente vestida para su prometido» (21:2).

Oro, joyas y perlas vuelven a reaparecer en la Nueva Jerusalén, pero ahora no van a estar prostituidas. Como las calles y los muros de la ciudad, no tendrán dueño sino serán de todo el pueblo. En la descripción del Reino de Dios, ni se mencionan la púrpura y la escarlata, que definían el status en el imperio. Ya no aparecen los vestidos lujosos por ningún lado. La prostitución económica, la ostentación orgullosa y el consumismo habrán terminado para siempre.

La ramera tenía en la mano una copa de oro llena de abominaciones y de la inmundicia de sus adulterios» (17:4). Las expresiones de lujo siguen con la imagen de esta copa de oro, pero se invierte el significado al revelar los contenidos de la misma. Esta copa, igual que las del capítulo anterior, es de oro, pero con la palabra potêrion («copa») en vez de fialê («taza»). A diferencia de las demás copas del libro, ésta no está para ser bebida ni derramada, sino es esencialmente un adorno, junta con los demás lujos de la ramera. Y aquí, los contenidos de la copa no son vino sino inmundicias, como si la ramera hubiera vomitado en su propia copa de oro.

Con estas imágenes violentas, Juan sube el volumen de su retórica a un nivel muy agresivo contra el imperio romano. El sustantivo bdelugma significa «lo que es repugnante, detestable, abominable, aborrecible» (Ex 5:21, «somos unos apestados ante el faraón»; Gn 43:32; Danker 172; BalzSch I:627; Kittel I:598-600). En sentido religioso, significa lo que Dios repudia con asco y enojo (Is 1:13; Jer 44:22; Prv 28:9; cf. 8:7). Son cosas que no se pueden llevar ante Dios, porque sería ofenderle y profanar su sagrada presencia (Ez 5:11; Lc 16:15). Por eso, muchas veces se trata de politeísmo e idolatría (Lv 18:30 «las abominables costumbres» de los cananeos; Dt 12:33; 2 Cr 28:3; Jer 13:27; 32:35; Ezq 6:9,11; Sir 49:2); a veces puede ser un sinónimo para el ídolo mismo (Dt 7:26; 29:17 [Hebr 29:16]; Ez 5:9,11; cf. Os 9:10; Sab 14:11-12).

El término bdelugma tiene también un importante referente histórico muy específico en la frase «la abominación desoladora» (Mt 24:15; Mr 13:14; «el horrible sacrilegio» NVI). En Daniel (9:27; 11:31; 12:11) y 1 Macabeos, esta expresión se refiere a la abominable profanación cometida por Antíoco Epífanes cuando introdujo una estatua de Zeus en el templo, saqueó el lugar santo (1 Mac 1:20-24) y llegó hasta sacrificar animales impuros sobre el altar de Yahvé (1:47,54). Después Jesús, en su gran discurso apocalíptico, anuncia una nueva «abominación desoladora» con que los romanos destruirían y profanarían el santo templo (Mr 12; Mt 24; Lc 21). Es casi seguro que aquí también, la mención de las abominaciones en la copa de la ramera traería recuerdos de esta historia de blasfemias contra Dios y persecuciones de su pueblo.

Las palabras «abominación» y «abominable» tenían también un sentido ritual, para describir viandas prohibidas o contactos con lo inmundo, como por ejemplo cadáveres de humanos y de animales impuros. Este concepto de pureza, basado en los códigos de santidad, se hace explícito en el siguiente término, «inmundicias de sus adulterios» (17:4, akatharta tês porneias autês). Según Levi-Strauss, el «sistema dualístico de la pureza [katharismos] y la impureza [akarthasia] en la Biblia» era fundamental y constitutivo a toda la estructura social del pueblo judío (BalzSch I:2096). En el NT esta terminología ocurre especialmente en los evangelios, donde se refiere sobre todo a espíritus inmundos y a los leprosos (Mt 8:2; 10:8). Esta inmundicia ritual se aplicaba también a numerosos aspectos de la sexualidad: las emisiones de semen y otros fluidos (Lv 15:2,16,25), la menstruación (15:19), la misma relación sexual (1 Sm 21; ver Ap 14:5) y una serie de prácticas prohibidas (Gn 34:5; Lv 18:6-8,20,22). También la práctica de la idolatría constituía una inmundicia, tanto por su propia naturaleza corrupta como por la presencia de demonios detrás de tales prácticas (Beale 1999:856). En resumen, podemos concluir que estos términos se relacionan muy claramente con la idolatría del culto al emperador y con la analogía sexual de prostitución.

Es impresionante, y bastante sorprendente, la vehemencia del lenguaje del profeta en estos versículos. Para describir el imperio romano Juan emplea un conjunto semántico de fuerza devastadora: prostitución, borrachera, blasfemia y nauseas. Todo eso es aun más impactante, por el contraste dramático con todo el lujo y el esplendor con que se adorna esta ramera. Con estos cargados pincelazos Juan vuelve repugnante y ridícula la figura tan aparentemente seductora de la ramera.

Faltan dos características más en la descripción de esta ramera. Primero, En la frente llevaba escrito un nombre misterioso: La Gran Babilonia, Madre de las Prostitutas y de las abominables idolatrías de la tierra (17:5). En el pensamiento bíblico el nombre, más que una simple etiqueta, conllevaba la realidad de la persona misma (Beale 1999:857). Por eso, el sentido simbólico del misterio de este nombre nos revela la naturaleza más profunda de Roma: ¡es corrupta hasta los huesos, ramera y madre de rameras! En el NT la palabra metôpon («la frente») aparece sólo en el Apocalipsis, y siempre como lugar de algo escrito: el sello de Dios (7:3; 9:4), «el nombre del Cordero y de su Padre» (14:1; cf. 19:12), la marca de la bestia en la frente de sus seguidores (13:16; 14:9; 20:4) y este título de la ramera (17:5).

El título «Babilonia» muestra de nuevo que la ramera no es una mujer sino una ciudad, y que no se trara de la vida sexual. En el AT, desde Génesis 11, Babilonia representa la arrogancia de una superpotencia expansionista y agresora. Además, la figura alude a la idolatría que pretendía alcanzar a Dios por esfuerzo propio (la torre de Babel); su mismo nombre original, Bab-ilu, probablemente significaba «puerta de Dios». Por otra parte, la frase «la gran Babilonia» expresaba el recuerdo de las incomparables glorias de la ciudad de Nabucodonosor (cf. Dn 4:30). Según Herodoto, el esplendor de Babilonia superaba «a todas las demás ciudades que ojos han visto» (Ewing 1990:150). La ciudad cubría más de 2.000 acres de muros, puertas, palacios y templos (NIDOTT IV:430-433), y sus glorias se recordaban aun en los tiempos del NT (Jos c.Apio I:140-141; Estrabón 16.1.5; BalzSch I:563; Kittel I:514-17). Pero para Juan, todas esas glorias eran más bien nauseas. Lo mismo tendrá que decirse de los esplendores de los imperios de hoy.

La expresión «Madre de las prostitutas» corresponde a un modismo hebreo según el cual «padre» o «madre» podía tener sentido superlativo. Entre los rabinos, «padre (AâB) de los rabinos» significaba «el rabino principal», y en el mismo sentido Moisés era «el padre de los profetas» (Kittel I:515). Este es el probable sentido de Juan 8:44, donde Jesús llama a Satanás «padre de mentiras». La palabra «madre» (AêM) aparece a veces con el mismo sentido: Débora era «una madre en Israel» (Jue 5:7), «La fornicación es la madre de todos los males» (T.Sim 5:3; Aune 1998B:937). K. B. Kuhn interpreta la frase de 17:5 como «la principal ramera de todo el mundo» (Kittel I:515).

La Biblia del Peregrino interpreta «madre» aquí como jefa o matriarca de todas las rameras. Ford (1975:288) ve en esta frase un eco de Ez 16:44, donde el profeta exclama sobre la infidelidad de Jerusalén, «Tu eres igual a tu madre». El significado de » progenitora» es también posible. Según Tobit 4:13, la ociosidad es madre de la indigencia». Puede significar que Roma ha fomentado la idolatría (prostitución, abominación) en todo el mundo. Según la muy convincente interpretación económica de Beale (1999:859; cf. Torrance 1959:115-116), el título puede incluir una denuncia del consumismo materialista y el culto a los lujos que fomentaba la sociedad romana.

Era común en tiempos bíblicos referirse a un país con el nombre de otro, por una especie de seudonimia, según el país dominante del momento. Siendo Babilonia la superpotencia más poderosa y opresora del mundo de la época del AT, no sorprende que su nombre aparezca en diversos contextos como sobrenombre para otros regímenes tiránicos. K. G. Kuhn (Kittel I:516) observa que con » Babilonia» Juan se refiere a una ciudad que existe en su propio tiempo (Ap 17:18) y afirma que «‘esta sólo puede ser Roma». Kuhn enumera tres razones que considera contundentes: (1) la ciudad se ubica sobre siete colinas, (2) el judaísmo tardío solía emplear «Babilonia» como título de Roma como poder impío y (3) en 1 Pedro 5:13, «la que está en Babilonia» sólo puede significar la iglesia en Roma. En el contexto del Apocalipsis, si Juan no estuviera pensando en Roma, ¿por qué se arriesgaría a emplear lenguaje tan aparentemente subversivo?

Aunque las alusiones a Roma son irrefutables, llama la atención que en ningún momento Juan nombra la ciudad capital ni el imperio. Es claro que Juan está pensando explícitamente en el imperio romano, como contexto histórico de su propio ministerio pastoral y profético, y que esta realidad es el punto de partida para toda la exposición. Es probable también, que Juan estuviera presuponiendo la posibilidad de que la destrucción del imperio romano sería la inauguración del reino eterno de Dios. Pero el mismo hecho de ver sucesivas encarnaciones de la gran bestia — Babilonia, Tiro, Edom, Siria (Antíoco Epífanes, prototipo del Anticristo) y Roma — dejaba abierta la posibilidad de nuevas bestias y nuevas Babilonias. Además, detrás de todos esos poderes está el dragón, el poder supertemporal de la maldad. La referencia al imperio romano es explícita, pero no excluyente.

El último pincelazo en el retrato de esta ramera es la más repugnante: la mujer se había emborrachado con la sangre de los santos y de los mártires de Jesús (17:6 ek tou haimatos tôn hagiôn kai ek tou haimatos tôn marturôn Iêsou; cf. 16:6; 18:24). Ahora la Babilonia, que embriagaba a todas las naciones con su vino enloquecedor (Jer 51:7; Ap 17:2; cf. 14:8; 16:19), se emborracha ella misma, pero no con vino sino con sangre. Este simbolismo incluye dos aspectos: el beber sangre, y el embriagarse con ella. Como ya vimos en la exposición de 16:3-6, el beber sangre era prohibido por el Código de Santidad y era especialmente repulsiva para los judíos (Lv 17:10-14; cf. Dt 12:23; Hch 15:20,29; 21:25). De ahí es sólo un paso a la idea de embriagarse con sangre. Según Isaías 49:26, un oráculo contra los opresores de Israel, el anuncio divino, «Haré que tus opresores… se embriaguen con su propia sangre como si fuera vino», significa que se matarán unos a otros. Con mucho más frecuencia, curiosamente, son objetos impersonales que se emborrachan: las flechas de Yahvéh (Dt 32:42), su espada (Jer 46:10, contra Egipto; Is 34:5, bañada en sangre 34:6), la tierra (Is 34:7 BJ; «se empapa»; Jdt 6.4, sus montes se embriagarán y las aves (Ezq 39:18-19).

Podemos ver en esta grotesca característica de la ramera una denuncia de lo sanguinario que era el imperio romano en tiempos de Juan. Tácito, un contemporáneo de Juan, describió el imperio bajo Augusto como «una paz manchada de sangre» (Anales 1.10.4), y después narra la cruenta masacre de cristianos por Nerón (15:44). Arens y Mateos (2000:337-338) analizan la forma en que Juan «se atreve a desenmascarar la verdad ‘oficial’ del imperio»:

El lujo y la seguridad del Estado se fundamentan sobre el crimen y el derramamiento de sangre, pero esas «son las exigencias idolátricas del sistema económico» (Beale 1999:859). El bienestar del imperio tiene un alto costo, porque exige víctimas. La borrachera y la prostitución son imágenes fuertes para hablar del pecado de todo imperialismo, insensible (desde el poder o el placer) al dolor de las víctimas y embriagado de poder hasta sentirse dueño de los hombres. Todo se sacrifica ante ese culto, incluso la vida de las personas (18:13)… Lo que oficialmente se llama riqueza, lujo o prestigio y poder, para Juan era prostitución, injusticia, rebelión e idolatría que desafían al cielo. Son presencia y poder satánicos que se oponen al reino de Dios. El poder hace suyas las palabras de Tácito en boca de Agrícola: «siembran desolación y lo llaman paz».

Pikaza (1999:197) observa que «Roma ha construido su poder y lo mantiene sobre un fundamento de antropofagia ritual: vive de la sangre de sus sometidos. La persecución de los cristianos es la punta de iceberg de un sistema universal de opresión y muerte». En el mismo sentido, Bauckham (1993A:349) comenta que «igual que toda sociedad que absolutiza su propio poder y prosperidad, el imperio romano no podía existir sin víctimas». Para Bauckam, el Apocalipsis es quizá la crítica más penetrante y profunda del imperio romano temprano.

Juan Stam

Se suele entender «profecía» sólo como vaticinio, predicción de sucesos futuros, olvidando que la profecía era (y es) en primer lugar una palabra viva de Dios, un mensaje al pueblo de Dios para su obediencia fiel.[1]  Era discurso oral, a menudo de plaza pública, estrechamente relacionado con los sucesos de ese tiempo. Claro, incluía el anuncio de eventos futuros, pero no era profecía sólo por predecir, ni la predicción del futuro era su propósito esencial.[2]  La profecía es profecía porque en ella Dios habla directamente al corazón y a la conciencia de su pueblo, exigiéndole rectitud. verdad y justicia. Claridad sobre esto es fundamental a la buena interpretación del mensaje profético de las escrituras hebreas.

No hay principio más fundamental para la interpretación bíblica que la ley del contexto.  Sin embargo, en la tradicional argumentación profética se suele citar docenas de textos aislados sacados del Antiguo Testamento, sin ubicarlos en su contexto histórico. Suelen ser frases sueltas, como caídas del cielo para apoyar argumentos y esquemas inventados en nuestra era moderna. Puede parecer convincente, pero nunca debemos aceptar sin cuestionamiento esos textos de prueba descontextualizados. Mejor un solo texto bien interpretado que una fila de veinte referencias o frases aislados.[3]

En esta breve reflexión intentaré ilustrar estos principios metodológicos con algunos ejemplos de las mismas escrituras hebreas:

Jeremías 31:21-40: Aquí Yahvéh promete hacer un nuevo pacto con la casa de Israel (31-34) y asegura, en términos muy enfáticos, que Israel siempre estará como nación delante de él y que Jerusalén será reconstruida (35-40).[4] El pasaje es parte del «pequeño libro de consolación» (Jer 30-33), un mensaje de esperanza en medio de las denuncias y juicios que predominan en este libro. Israel, con su desobediencia y su idolatría, ha invalidado el gran pacto con Dios (Jer 11.9-11; 31:32), pero Dios en su misericordia hará un nuevo pacto, muy superior al anterior, escribiendo la ley de Dios en cada corazón. Dios ha juzgado a Israel con exilio. pero volverá a bendecirlo como nunca antes.

En el Nuevo Testamento Jesús cita este texto, pero con un sentido muy diferente: «Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre» (Lc 22:20; 1Cor 11:25; Mt 26:28; Mr. 14:24; cf. Heb 9:15). Estas palabras de Jesús hubieran sorprendido a Jeremías: primero, porque el pacto se realiza por la sangre de Jesús derramada para la salvación nuestra, y segundo, porque Dios hace el nuevo pacto no con Israel sino con la iglesia, al celebrar la cena de su Señor. También la sorprendente promesa de escribir la ley en el corazón, de modo que no necesiten a mestro alguno (Jer 31:33-34) se cumple explícitamente en la iglesia (1Jn 2:27; Jn 6:45; Heb 10:16-17).[5]

¿Cumplió Dios su promesa a Jeremías? Jeremías esperaba un nuevo pacto «con la casa de Israel y con la casa de Judá», pero Dios hizo un nuevo pacto con la iglesia como nuevo pueblo suyo.[6] Para Jeremías, el nuevo pacto consistiría en la obediencia espontánea al Señor, desde el corazón, y el conocimiento intuitivo de Dios, sin maestros (Jer 31:33-35). En la versión de Jeremías, el pacto no dependía de la sangre del Mesías ni se trataba de la salvación de los fieles en cambio, se cumplió como pacto de perdón y redención mediante la sangre derramada del Salvador. Dios sí cumplió, en plenitud, pero no como esperaba Jeremías.

¿Por qué no podría Jeremías profetizar el nuevo pacto como de hecho iba a ser? Por qué no pudo decir Jeremías a su pueblo que Dios haría nacer otro pueblo suyo, llamado «iglesia cristiana», redimida por la sangre del Cordero y reunida de todas las naciones, que celebraría su salvación como  una nueva Pascua llamada «Santa Cena» o «Eucaristía»?

Respuesta: Todo eso no hubiera tenido nada que ver con el contexto histórico de Jeremías y su mensaje de esperanza. El mensaje profético se concentraba en lo que el pueblo necesitaba en ese momento, no en realidades futuras sin pertinencia actual y contextual. Por esa misma razón, los profetas hebreos no tenían por qué hablar de una segunda venida del Mesías, o de una futura «iglesia» después de su primera venida. Dios no tenía por que revelar a sus siervos realidades futuras que no tenían nada que ver con la situación del pueblo de Dios en aquel entonces.

Salmo 2: Este salmo, tan citado en el Nuevo Testamento, no era originalmente profético ni mesiánico, sino político. Fue escrito para celebrar la coronación de un nuevo rey. Como el rey se consideraba «hijo de Dios». el día de su coronación era como su nacimiento («hoy te he engendrado»). Además, ya que la transición a un nuevo reinado tendía a ser un tiem de inseguridad e inestabilidad política, en que súbditos y aliados tendían a levantarse contra la nación, el salmo habla de esos levantamientos (2:1-3), el enojo del Rey contra esos rebeldes (2:12) y su victoria aplastante sobre ellos (2:5,9-10).

Mucho más adelante este salmo recibió una interpretación mesiánica, de acuerdo con varios de sus conceptos claves (2:2, su ungido el Rey; 2:7-8, herencia universal, etc).[7] Pero según la antigua manera de citar textos anteriores, no todos los detalles tenían que corresponder a la nueva relectura. La frase, «hoy te he engendrado», se aplicaba específicamente al Rey en su día de coronación, pero de ninguna manera se aplica al Logos (el Verbo) como Hijo eterno de Dios (de ahí el error de los Testigos de Jehová). Y la ira del Rey (2:12, cf. 2:4) y la destrucción aplastante de sus enemigos tienen un sentido muy distinto cuando el salmo se aplica al Mesías.

Daniel 9:20-27: Este fascinante pasaje se ha prestado para una enorme cantidad de especulación y fantasía apocalíptica pero casi nunca se analiza en su contexto.[8] El autor nos dice que en el primer año del rey Darío (539 a.C.) él estaba leyendo la profecía de Jeremías y quedó profundamente impactado por el pasaje que anuncia que Jerusalén estaría en ruinas durante 70 años (Jer 25:11; 29:10).[9] Por alguna razón no totalmente clara, ese texto conmovió en Daniel una tristeza y un arrepentimiento muy profundos, que se articuló en una muy larga oración (9:4-19).[10] El autor estaba preocupado por la condición de su pueblo, que ;el entendía como consecuencia de sus pecados. Le preocupaba el futuro de su nación y ciudad; nada indica que estuviera pensando en un futuro remoto o en el fin del mundo.

En medio de su ferviente plegaria y confesión de los pecados suyos y de la nación, el ángel Gabriel le interrumpió (9:20) para reinterpretar los 70 años de Jeremías como siete semanas de años, o sea 490 años (Dn 9:23-27). El primer paso para entender estos densos versículos consiste en corregir unas traducciones poco exactas que confunden la interpretación.[11] La palabra «Mesías» en 9:25,26, que sugiere una referencia a Cristo, debe traducirse más bien «el ungido».[12] La palabra hebrea MâShîaJ aparece 39 veces en el Antiguo Testamento y en ningún otro pasaje significa (o se traduce) «Mesías». En el Antiguo Testamento ese título no se aplicaba al esperado Salvador sino a los reyes (aun Ciro de Persia, Isa 45:1), sacerdotes y profetas. Para el esperado Salvador había otros títulos — hijo de hombre, hijo de David, Siervo Sufriente etc — pero nunca se llamaba «el Mesías» hasta cerca de 200 a.C.(1 Enoch 48:10). Aunque parezca curioso, en todo el Antiguo Testamento el Mesías no se llamaba «Mesías».

Otras dos traducciones de Reina-Valera pueden confundir la interpretación. La frase «hasta ungir al Santo de los santos» (9:24 RVR) podría entenderse de la persona de Jesús, pero es más bien una referencia al Lugar Santísimo del templo. La frase alude a la restauración del templo, junto con la de la ciudad, y se traduce mejor «consagrar el lugar santísimo» (NVI). Además, la frase «hasta que venga la consumación» en 9:27 (RVR) parece sugerir el fin del mundo. Se traduce mejor con «hasta que le sobrevenga [al desolador] el desastroso fin que le ha sido decretado» (NVI).[13]

Corregidos estos errores y bien traducido el pasaje, el texto no parece referirse a la venida de Cristo ni (¡mucho menos!) a la gran tribulación al final de la historia. Llama la atención que el Nuevo Testamento no hace la menor referencia a las setenta semanas, ni como profecía de la fecha del nacimiento de Jesús ni como profecía de la crucifixión ni de la gran tribulación,[14] Eso indica que entendían que esa visión ya se había cumplido.  Un amplio consenso de estudiosos, que incluye a muchos evangélicos (p.ej. F.F. Bruce), concuerda en que todo el pasaje describe la tiranía y sacrilegio de Antíoco Epífanes (175-163 a.C.).[15] En el contexto, el propósito del pasaje es el de ayudar a los lectores a interpretar los sufrimientos del pueblo bajo Antíoco Epífanes.

Zacarías 14:1-5: Como último ejemplo, cito un texto dramático favorito de algunos «expertos» en profecía: «Y se afirmarán sus pies en aquel día sobre el monte de los Olivos… y el monte de los Olivos se partirá por en medio» (Zac 14:4). Es sensacional la imagen de un famoso cerro partido en dos, pero surge una primera pregunta: ¿Qué sentido puede tener esa enseñanza, para nosotros hoy y aun más para los lectores originales?Si no tiene un sentido claro, la interpretación es dudosa.

Es un pecado hermenéutico tomar una frase aislada, fuera del contexto del pasaje entero. Pongamos la lupa exegética al pasaje completo:

¡Jerusalén! Viene un día para el Señor [Yahvéh] cuando tus despojos serán repartidos en tus propias calles. Movilizará a todas las naciones para que peleen contra tí. Te conquistarán, saquearán tus casas y violarán a tus mujeres. La mitad de tus habitantes irá al exilio, pero el resto de l pueblo se quedará contigo.

Entonces saldrá el Señor [Yahvéh] y peleará contra aquellas naciones, como cuando pelea en el día de la batalla. En aquel día pondrá el Señor [Yahvéh] sus pies en el monte de los Olivos, que se encuentra al este de Jerusalén, y el monte de los Olivos se partirá en dos de este a oeste, y formará un gran valle, con una mitad del monte desplazándose al norte y la otra mitad al sur. Ustedes huirán por el valle de mi monte, porque se extenderá hasta Asal. Huirán como huyeron del terremoto en los días de Uzías, rey de Judá. Entonces vendrá el Senòr [Yahvéh], acompañado de todos sus fieles (Zac 14:1-5 nvi]

Lo primero que llama la atención en este texto es que no es un pasaje mesiánico (como lo es Zac 9:9-17); el que viene aquí no es el Mesías sino Yahvéh mismo. Es evidente que aquí no se trata de la segunda venida del Señor Jesucristo sino de otra de las intervenciones de Dios mismo para rescatar a su pueblo. A esa situación corresponden los detalles del relato (saqueo de casas, violación de mujeres, exilio masivo), no al Armagedón ni a la parousía de Jesús. Eso es el sentido también de la rajadura del monte de los Olivos, con todos sus detalles geográficos: el propósito es de quitar el cerro, como obstáculo a la fuga, y abrir un camino para la huida rápida de los judíos cuando las naciones enemigas atacan.

Este detalle tampoco debe tomarse literalmente. Es un pasaje paralelo con Isaías 40:3-4:

Preparen en el desierto un camino para Yahvéh,

enderecen en la estepa un sendero para nuestro Dios.

Que se levanten todos los valles,

y se allanen todos los montes y colinas;

que el terreno escabroso se nivele

y se alisen las quebradas.

Estos pasajes no se refieren a fenómenos císmicos ni a milagros de ingeniería, sino a la fidelidad y ternura con que Yahvéh cuida a su pueblo. En los apuros de la vida y las situaciones de peligro, Dios moverá cielo y tierra para salvarnos (1cOR 10:13). Lo expresa muy bien un bello cántico de Marcis Witt:

Sendas Dios hará, donde piensas que no hay;
él obra en maneras que no podemos entender;
me guiará,
a su lado estaré,
amor y fuerza me dará,
un camino hará donde no lo hay.

Si camino en la soledad me guiará
y agua en el desierto encontraré;
la tierra pasará.
su palabra eterna es;
él hará algo nuevo hoy.

Sendas Dios hará, donde piensas que no hay.

¿Cual es más edificante; una predicción sensacionalista de un fenómeno topográfico (¡los pies de Cristo, al tocar tierra, rompen un cerro!) o la promesa de que «Sendas él hará, dónde no las hay?» ¿Cuál era más apropiado y significativo para los primeros receptores, como también para nosotros hoy?  Creo que la respuesta es obvia.

Conclusión: En estos cuatro ejemplos, el error de tomar textos fuera de contexto y de su exégesis específica ha conducido a tergiversaciones muy serias. Cuando traemos a colación textos del Antiguo Testamento para aclarar la escatología cristiana, debemos hacerlo con sumo cuidado y mucha auto-crítica. Cuando otros emplean frases sueltas o meras referencias numéricas a pasajes del Antiguo Testamento, debemos subir el «sospechómetro» al tope y examinar los mismos textos con sumo cuidado.

Creo que estos ejemplos muestran que con liberarnos de interpretaciones falsas o dudosas, nunca perdemos nada excepto nuestros errores.  Encontraremos en lugar de esos errores, un sentido más fiel de la Palabra, ¡y eso será una gran ganancia!