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“Vi a Satán caer como un rayo…”

Publicado: noviembre 14, 2011 en Teología
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Leopoldo Cervantes-Ortiz

“Vi a Satán caer como un rayo…”Estos días aparecen ¡6 libros! sobre la llamada “guerra espiritual” escritos por Peter Wagner.

 Vestíos de toda la armadura de Dios, para que podáis estar firmes contra las asechanzas del diablo. Porque no tenemos lucha contra sangre y carne, sino contra principados(ἀρχάς) , contra potestades (ἐξουσίας ), contra los gobernadores de las tinieblas de este siglo, contra huestes espirituales de maldad en las regiones celestes . Efesios 6.11-12, RVR 1960

 1. LA VERDADERA GUERRA ESPIRITUAL
 Precisamente en estos días están apareciendo ¡6 libros! sobre la llamada “guerra espiritual” escritos por C. Peter Wagner , promotor y practicante de esta moda religiosa.

Uno de ellos,  Confrontemos las potestades,  lleva en el título la marca de una propuesta espiritual agresiva, muy distante de las orientaciones con que Jesús, y luego los apóstoles, previnieron a los discípulos/as ante la presencia de los “principados y potestades” ( arjchás  y  exousías ), que es la terminología casi técnica con que se refiere a esas presencias el Nuevo Testamento, al menos en cuatro ocasiones: Ef 3.10 (“para que la multiforme sabiduría de Dios sea ahora dada a conocer por medio de la iglesia a los principados y potestades en los lugares celestiales,”), 6.12, Col 2.10 (“…y vosotros estáis completos en él, que es la cabeza de todo principado y potestad”) y Col 2.15 (“…y despojando a los principados y a las potestades, los exhibió públicamente, triunfando sobre ellos en la cruz”).

Esta dupla expresa la combinación de factores espirituales e históricos que, como explica René Girard, engloba la visión terrenal y trascendente de realidades que se desdoblan en su manifestación ante los seres humanos:

Por su origen violento,  satánico  o  diabólico,  los Estados soberanos en cuyo seno surge el cristianismo son objeto, por parte de los cristianos, de una gran desconfianza. De ahí que, para nombrarlos, en lugar de recurrir a sus nombres habituales, en lugar de hablar, […] del Imperio Romano o de la Tetrarquía herodiana, el Nuevo Testamento suela recurrir a un vocabulario específico, el de las “potestades y principados”. […]
Las potestades llamadas celestes no se distinguen en nada de las potencias de este mundo.

La traducción de Ef 6.11-12, en  Dios habla hoy , es muy exacta: “Protéjanse con toda la armadura que Dios les ha dado, para que puedan estar firmes contra los engaños del diablo. Porque no estamos luchando contra poderes humanos, sino contra malignas fuerzas espirituales del cielo, las cuales tienen mando, autoridad y dominio sobre el mundo de tinieblas que nos rodea”.

Ésta es la base para una sólida reflexión sobre el tema, pues el énfasis exhortativo que utiliza el apóstol Pablo recae en la búsqueda de los creyentes puedan resistir, aunque no con sus fuerzas si no con la “armadura divina” los embates diabólicos, como resume Mariano Ávila:

Este es un llamado al discernimiento espiritual de un hecho básico: aunque en nuestras luchas cotidianas a menudo sólo vemos personas, detrás de ellas hay fuerzas espirituales de gran poderío. Las que se mencionan son del más alto rango posible en un ejército. Su campo de acción es “las tinieblas de este mundo”, y son de un carácter perverso, “de maldad”. No debemos olvidar que las palabras que Pablo usa para referirse a las fuerzas espirituales del mal eran usadas con respecto a los gobernantes políticos (cf. 1.21). […] Una traducción que sugiere este aspecto es: “sino contra espíritus malignos y sus jefes que gobiernan nuestro mundo de oscuridad”.
Las dos primeras categorías que Pablo usa aquí, “principados y autoridades”, son las mismas palabras que usa en 1.21 y en 3.10 y Col 2.15. El pensamiento astrológico de aquella época creía que estos dos tipos de seres eran los que gobernaban la vida humana.

 2. JESÚS VE A SATÁN CAER DESDE EL CIELO
 Cuando Jesús recibe a los 72 enviados a misionar en su nombre, y luego de escucharlos testificar sobre el poder con que han sometido incluso a los demonios, inmediatamente da fe de que ha visto a Satán descender sobre el mundo, en picada, como un rayo (Lc 10.18), pero como parte de una metáfora espiritual mediante la cual quiere demostrar a los discípulos que la lucha contra él apenas comienza y que ese descenso no implica, necesariamente, su derrota definitiva .

También los exhorta a no celebrar de manera triunfalista la sujeción de esos espíritus malignos (10.), sino a alegrarse por la salvación de cada uno. Por el contrario, y en el esquema de la más genuina batalla espiritual, que fue la entablada por el propio Jesús con su vida y obra, Satán sigue presente en el mundo, por lo que los textos del Nuevo Testamento incluso lo llaman el “dios de este mundo” (II Cor 4.4). Pero, al mismo tiempo, la acción de Jesús y sus seguidores/as comenzó a minar su papel como “virus moral” y como “parásito del orden”. Su caída implica que seguirá en este mundo para hacer presente la violencia en formas sagradas y trascendentes, como escribe Girard.

Su presencia en el mundo quiere imponer un orden propio, basado en la violencia mimética, es decir, en una búsqueda frenética por sacrificar siempre a un inocente que cargue con las culpas de todos. Las palabras de Girard son elocuentes al explicar la fuerza con que Jesús vino a trastocar el “orden” establecido por Satán:

Cristo es el único hombre que franquea la barrera de Satán. Muere por no participar en el sistema de los chivos expiatorios, es decir, en el principio satánico. A partir de su resurrección, un puente, que no existía anteriormente, se establece entre Dios y el mundo; Cristo hace pie en el mundo por su muerte y destruye las murallas de Satán.  Su muerte, pues, ha puesto el desorden en el orden satánico para implantarse en el mundo y abrir una vía a través de la cual los hombres pueden pasar.
Dicho de otra manera, Dios recupera un sitio en el mundo, no porque haya violado la autonomía de los hombres y de Satán, sino porque Cristo ha resistido, ha triunfado sobre el obstáculo (de Satán).

De ahí que  la presencia de Jesús implicó la puesta en marcha de un sólido plan divino para “reconquistar” el mundo, puesto que la realidad innegable del mal como instrumento satánico, se había colocado como “lo indiscutible” o “lo insuperable” , como un  statu quo,  un estado de cosas “normalizado” que no podía ser sustituido con nada, algo así como lo que ahora se escucha y contra lo que han surgido, literalmente, formas de indignación humana, moral y espiritual.

 El espíritu de Jesús, quien advirtió de los riesgos del descenso de Satán al mundo, consiste en luchar espiritualmente contra él desde una praxis de fe y justicia, alejada de cualquier forma de violencia que reproduzca los planes satánicos para este mundo. Ésa sería la verdadera  guerra espiritual.  

R. Girard,  Veo a Satán caer como el relámpago.  Trad. de F. Díez del Corral. Barcelona, Anagrama, 2002 (Argumentos, 278), pp. 131, 133.
M. Ávila,  Carta a los efesios.  Miami, Sociedades Bíblicas Unidas, 2008, pp. 241-242.
R. Girard,  Aquel por el que llega el escándalo.  Madrid, Caparrós, 2006, p. 65.
 Ibid.,  p. 66.

Autores: Leopoldo Cervantes-Ortiz
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Martín Lutero y las libertades modernas

Publicado: octubre 30, 2011 en Historia, Iglesia, Luteranismo, Teología
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JUAN STAM

 Martín Lutero y las libertades modernas[1]

En un homenaje para el quinto centenario del nacimiento de Martín Lutero, el filósofo costarricense Roberto Murillo sostuvo que «la semilla de la afirmación moderna de la subjetividad y de la libertad estaba ya en la ruda palabra de Lutero… Lutero inicia el descubrimiento de la subjetividad y de la libertad moderna» (La Nación, 25 de noviembre de 1983).[2]  Según Murillo, «El primer paso del pensamiento moderno es una negación de la idolatría», que surge en Lutero «ante la ausencia de la fe» y ante «el silencio organizado sobre la Palabra de Verdad», crisis que él experimentó primero en sí mismo y después en la cristiandad organizada de su época (cf. L. Febvre, Martín Lutero, p.71).

Que Lutero fue un hombre de profunda inspiración cristiana, es reconocido hoy por la mayoría de los teólogos e historiadores.  Pero fue también un hombre de intensas contradicciones y tensiones.  Luchaba militantemente por «la Libertad del Cristiano» (título de un tratado suyo de 1520), pero a la vez limitaba esa libertad esencialmente a la esfera religiosa, apoyó casi incondicionalmente al poder político de los príncipes, y se opuso con violencia a la lucha campesina.  No obstante, con todas sus ambigüedades y contradicciones, el pensamiento libertario e igualitario del joven Lutero marcó época e hizo un aporte irreversible a la historia de la libertad.

Teológicamente, se suele resumir las afirmaciones de la Reforma evangélica en tres puntos: (1) la justificación por la gracia mediante la fe, (2) la sola autoridad normative y definitiva de las Sagradas Escrituras, y (3) el sacerdocio universal de todos los creyentes.  Sin pretender que estos tres principios agotaran el sentido teológico de la Reforma, queremos demostrar la fuerza profundamente liberadora que introdujeron, cual levadura, en la evolución del pensamiento moderno.

(1) Para Lutero mismo, su descubrimiento de la justificación por la pura gracia de Dios le liberó del terror ante un Dios iracundo y vengativo. «La conversión de Lutero de la Ley a la Fe debe entenderse como una apertura ante la gracia…renunciando no sólo ni principalmente a la idolatría de las imágenes ni a la presunta acción automática de los sacramentos», escribe Murillo, «sino en primer lugar a la soberbia de la autosuficiencia. La conquista de la subjetividad y de la libertad, en el dintel del Siglo XVI, es paradójica y obligadamente renuncia a esta substancialidad del alma individual que no conoce su propia nada, su propio vacío, sin el cual Dios no puede llegar a habitar en ella».  En contraste con la libertad abstracta de indeterminación, «se consuma la máxima libertad allá donde se pierde más completamente en Dios» (La Nación, 3 de diciembre de 1983).

Para Lutero, esta «libertad del evangelio» estaba por encima de toda autoridad y de todas las leyes humanas.  El sistema papal le parecía una intolerable contradicción a esta libertad evangélica; el papa, escribió, había dejado «de ser un obispo, para convertirse en un dictador» (S. S. Wolin, Política y Perspectiva, p.158).  Era imperativo restaurar «nuestra noble libertad cristiana», pues «se debe permitir que cada hombre escoja libremente…» (ibid, pp. 156,158).

Desde el tiempo de los fariseos, la mentalidad legalista, basada en la autosuficiencia de los méritos propios, siempre tiende a producir dos extremos: o el fariseo o el publicano.  El fariseo está segurísimo de su propia justicia, a base de obras de moralismo externo, pero de hecho no es ni justo ni realmente libre.  El publicano, en cambio, se desespera por su falta de mérito y su insuperable fracaso en lograr su propia vindicación. Pero ninguno de los dos puede hacer el bien libremente, puesto que la realizan sólo como medio para alcanzar su propia auto-justificación.

El mensaje evangélico rompe este círculo vicioso.  Dios en su gracia divina recibe al injusto y lo justifica, «no por obras, sino para buenas obras» (San Pablo, Efesios 2:8-10).  La gracia (járis) de Dios despierta nuestra gratitud (eujaristía) y nos transforma en personas nuevas que buscamos hacer la voluntad de Aquel que nos ha redimido.  De esa manera, la gracia de Dios nos libera tanto del legalismo y moralismo (heteronomía moralista) como del fideismo y la «gracia barata» de una fe puramente formal y verbal.  La gracia nos hace libres para hacer el bien, no para lograr una justificación propia ante Dios, sino para agradecer y glorificar a Aquel que nos justificó por fe.

(2) La misma paradoja liberadora aparece en la afirmación luterana de la sola autoridad normativa de la Palabra de Dios.  El principio de sola scriptura relativiza necesariamente toda tradición y toda autoridad humana, aun las eclesiásticas.  Ninguna autoridad human puede imponerse sobre la conciencia del creyente, si no puede fundamentarse en las escrituras.  Lo expresó Lutero elocuentemente en su defensa ante el Dieta de Worms (1521):

A menos que se me demuestre de las Escrituras o por una razón de evidencia (porque no acepto la autoridad ni del papa ni de los concilios solos), no puedo retractarme.  Mi conciencia es cautiva de la Palabra de Dios…Porque actuar contra la propia conciencia no es ni correcto ni prudente.

Años después Lutero dijo, «Soy teólogo cristiano.  Quiero creer libremente y no ser esclavo de la autoridad de nadie.  Confesaré con confianza lo que me parece cierto».  Sobre su monumento en Worms están escritas estas palabras: «los que conocen verdaderamente a Cristo no pueden nunca quedar esclavos de ninguna autoridad humana».  «La Palabra de Dios», escribió Lutero, «que enseña la libertad plena, no debe ser limitada» (Wolin , ibid., p.155).

Estudiosos de la Reforma han llamado esto «el principio protestante»: sólo Dios mismo es absoluto, sólo su Palabra divina puede ostentar autoridad final.  Cualquier otro absoluto no es Dios, sino un ídolo.  Por lo mismo, sólo las Escrituras, fiel y cuidadosamente interpretadas en la comunidad creyente, pueden fundamentar artículos de fe.  Ni el papa ni los concilios, ni las tradiciones ni los pastores ni los profesores de teología, pueden imponer sus criterios con autoridad obligatoria.

(3) Finalmente, la afirmación reformada del sacerdocio universal de todos los fieles (ver 1 Pedro 2:9; Apoc 1:6; 5:10) impulsa lógicamente un proceso de progresiva democratización dentro de la Iglesia, y por consiguiente dentro del mundo moderno.  Para Lutero, todo cristiano es un sacerdote y un ministro de Dios, y toda la vida, todo empleo y oficio, son vocación divina dentro del mundo.  «Una lechera puede ordeñar las vacas para la gloria de Dios», decía Lutero.  En un pasaje aun más atrevida, afirma que «Todos los cristianos son sacerdotes, y todas las mujeres sacerdotisas, jóvenes o viejos, señores o siervos, mujeres o doncellas, letrados o laicos, sin diferencia alguna» (R. García-Villoslada, Martín Lutero, Vol. I, p.467).

Es cierto que los Reformadores no llevaron este principio hasta sus últimas conclusiones.  Conservaron mucho del clericalismo heredado de largos siglos de tradición eclesiástica.  Sin embargo, algunos, conocidos como Anabautistas de la «Reforma Radical», llevaron el principio del sacerdocio universal un buen paso adelante.  Hoy día, tanto en círculos católicos como protestantes, se reconocen los carismas de todos los fieles y se cuestiona constantemente el clericalismo y el autoritarismo que, lamentablemente, han prevalecido en la iglesia protestante como también en la católica.

En resumen: el paso de la Edad Media al mundo moderno significó un cuestionamiento radical del autoritarismo medieval y la evolución de una serie de libertades humanas que hoy día damos por sentados.  En ese proceso, Martín Lutero jugó un papel decisivo.  Su mensaje de gracia evangélica nos libera del legalismo (autoritarismo ético).  Su insistencia en la autoridad bíblica, interpretada crítica y científicamente, nos libera del tradicionalismo (autoritarismo doctrinal).  Su enseñanza del sacerdocio universal de todos los fieles nos libera del clericalismo (autoritarismo eclesiásctica).

[1] ) Este artículo fue publicado en la revista Universidad (Universidad de Costa Rica, #751, 1986,  p.16), en ocasión del día de la Reforma de 1986..

[2] ) NOTA: Pueden compararse las palabras de José Martí: «Todo hombre libre debe colgar en su muro, como el de un redentor, el retrato de Lutero» (citado por Alfonso Rodríguez, La Nueva Democracia, #10, p.52).

 

 

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La Reforma: Una mirada crítica a la iglesia de hoy

Publicado: octubre 30, 2011 en Historia, Iglesia, Luteranismo, Teología
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¿Tiene Israel un derecho divino sobre el territorio que ocupa?

Publicado: octubre 17, 2011 en Iglesia, Sociedad, Teología
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Juan Stam
Por Juan Stam
Muchos evangélicos — probablemente la mayoría, por lo menos en los EUA — defienden desde la Biblia al actual estado israelí. Por los mismos argumentos, rechazan los reclamos palestinos de una parte del territorio que antes ocupaban. Estos evangélicos ven la formación del estado israelí como un evidente cumplimiento profético, maravilloso e impactante, y hasta una prueba de la veracidad de la Biblia. Es, para ellos, también una señal de la pronta venida de Cristo. En esa teología sionista-evangélica, «Israel es el reloj de Dios».
En cuanto a este tema, hay algo que me sorprende mucho: ningún pasaje del Nuevo Testamento enseña tal cosa. Jesús profetizó la destrucción de la ciudad de Jerusalén por los romanos (Mr 13; Lc 21; Mt 24), pero no procedió a anunciar la reconstrucción de esa ciudad, mucho menos el establecimiento de un futuro estado israelí. Según la versión en San Lucas, después de su destrucción «los gentiles pisotearán a Jerusalén, hasta que se cumplan los tiempos señalados para ellos» (Lc 21:24), A eso sigue, en los tres evangelios sinópticos, no un estado israelí sino el retorno de Cristo. Eso me parece muy significativo.

¿Cómo es posible que las escrituras hebreas (Antiguo Testamento) digan una cosa, y las escrituras cristianas (Nuevo Testamento) digan otra cosa? Quiero hacer unos comentarios al respecto, sin pretender agotar el tema y las evidencias al respecto.
Son numerosos los pasajes del AT que prometen tierra a Israel. A inicios de la historia de la salvación, Dios llama a Abraham a «la tierra que te mostraré» (Gén 12:1,7) para formar ahí un pueblo como una nación grande (12:2; 18:18).3 Los defensores evangélicos del sionismo citan una larga cadena de textos muy explícitos:

Yo te daré a ti [Abram] y a tu descendencia, para siempre, toda la tierra que abarca tu mirada… Ve y recorre el país a lo largo y lo ancho, porque a ti lo daré. (Gén 13:15,17; cf. 17:8; 48:3-4)
Tú les prometiste [a Abraham, Isaac y Jacob] que a sus descendientes les darías toda esta tierra como su herencia eterna. (Ex 32:13)
Tal como le prometí a Moisés. yo les entregaré a ustedes todo lugar que toquen sus pies. Su territorio se extenderá desde el desierto hasta el Líbano, y desde el gran río Éufrates, territorio de los hititas, hasta el mar Mediterráneo, que se encuentra al oeste. (Jos 1:3-4; cf. Deut 11:24-25; cf. 34:4)
¿No fuiste tú quien les dio para siempre esta tierra a los descendientes de tu amigo Abraham? (2Cron 20:7; cf. Esd 9:12)
Cf. entre muchos otros textos Isa 34:17; Jer 7:7; 25:5; Ezq 37:25; Joel 3:20

Siendo tan enfática y tan repetitiva esta enseñanza de las escrituras hebreas. ¿cómo podemos explicar su ausencia en las escrituras cristianas, aun cuando Jesús profetiza la destrucción de Jerusalén? En los tiempos del NT, toda la tierra de Israel estaba ocupada por el imperio romano. Después de la caída de Roma, pasaron largos siglos, hasta el XX, sin existir ningún estado israelí sobre la faz de la tierra. Si la promesa fue «para siempre». ¿cómo pueden caber tales paréntesis de muchos siglos en una promesa supuestamente perpetua?
El requisito primero e indispensable para entender el AT es el de siempre interpretarlo en primer lugar dentro de su propio contexto y sólo después en el contexto del NT o del Siglo XXI. Eso debe aplicarse a la semántica de su lenguaje, la problemática a que responden sus afirmaciones, y el contexto de cada pasaje. Comencemos con un detalle importante en cuanto al idioma hebreo.
Aunque parezca extraño, el idioma hebreo no contiene la palabra «siempre» en su vocabulario, ni mucho menos la palabra «eterno».4 Para esa idea empleaba mayormente la frase «por los siglos» o «por los siglos de los siglos» o frases similares. La idea básica de «siglo» (yoLaM en hebreo) es «un tiempo largo», a menudo «pasado remoto» o «futuro remoto». Puede ser un período largo sin principio ni fin («el Dios sempiterno», Deut 33.27), pero también largo con principio (desde pasado remoto) o con fin (hasta un futuro remoto).5 La ocupación por Israel de Palestina tuvo un principio y puede tener un fin, en lo que al adjetivo «siempre» se refiere. Por eso, la palabra «siempre» o términos similares en las promesas de tierra no significan necesariamente que dicha promesa constituye un «título de propiedad» para el actual gobierno israelí.
Un pasaje revelador para este tema está en Jeremías 31:

Vienen días — afirma el Señor —
en que haré un nuevo pacto con el pueblo de Israel y con la tribu de Judá.
No será un pacto como el que hice con sus antepasados…
ya que ellos lo quebrantaron a pesar de que yo era su esposo…
Así dice el Señor,
cuyo nombre es el Señor Todopoderoso,
quien estableció el sol para alumbrar el día,
y la luna y las estrellas para alumbrar la noche,
y agita el mar para que rujan sus olas:
Si alguna vez fallaran estas leyes
— dice el Señor —
entonces la descendencia de Israel
ya nunca más sería mi nación especial.
— Así dice el Señor —
Si se pudieran medir los cielos en lo alto
y en lo bajo explorar los cimientos de la tierra,
entonces yo rechazaría a la descendencia de Israel
por todo lo que ha hecho
— afirma el Señor –.
(Jer 31:31-32, 35-37)

Este pasaje interpreta proféticamente dos pactos divinos. La primera promesa, en prosa, anuncia un nuevo pacto de Dios con Israel, y específicamente con Judá. Éste nuevo pacto, de carácter ético-espiritual, reemplazará al viejo pacto, anulado por la desobediencia del pueblo (31:32). La segunda promesa, en verso, asegura, en los términos más enfáticos, la existencia «eterna» de la nación judía, co-extensiva con la duración del pacto de Dios con la creación (Gén 1:16; 9:8-13).1
La primera promesa, del nuevo pacto, se cumple muy explícitamente en la última cena del Señor, cuando declara, «Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre… que es derramada por muchos para perdón de pecados» (1 Cor 11:25; Mat 26:28; Luc 22:20; Mat 26:28). Pero, ¡qué sorpresa!, Jeremías no hubiera reconocido este cumplimiento de su profecía. Aquí no hay nada del pueblo de Israel ni de la tribu de Judá, ni de escribir la ley en los corazones. Ahora el nuevo pacto tiene un contenido totalmente diferente. Es un pacto en la sangre derramada del Mesías, de lo que Jeremías no parece haber sabido nada. Es un pacto para la remisión de pecados, algo medular al sentido de la muerte de Jesús pero ausente en la promesa original de un nuevo pacto.
Es indispensable — ¡estrictamente obligatorio!, ¡urgentemente imperativo! — interpretar a cada pasaje del Antiguo Testamento en su contexto histórico, como mensaje profético a sus contemporáneos y no primeramente a nosotros. Jeremías, como los demás profetas en general, quiso comunicar a sus oyentes un mensaje de amonestación y esperanza, de denuncia y anuncio. Si Jeremías hubiera dicho, por revelación divina, «Dios hará un nuevo pacto a un nuevo pueblo, redimido por la sangre del Mesías, y ese pacto se celebrará en algo nuevo que va a llamarse ‘iglesia'», no hubiera comunicado a sus contemporáneos el mensaje que ardía como fuego en sus huesos.
Ni Jeremías ni ningún otro profeta hebreo tenían la menor idea de una «segunda venida» del Mesías, largo tiempo después de su primera venida, ni de una nueva comunidad que iba a llamarse «iglesia» que existiría entre la primera y la segunda venida. Si entendemos que la esencia de la profecía no era la predicción futurista sino la exhortación y exigencia, entenderemos también que anuncios de la futura existencia de la iglesia o de una segunda venida del Mesías más bien hubiera bloqueado seriamente la comunicación del mensaje. Eran verdades que en ese momento no hacían falta.
Básicamente lo mismo puede decirse de Jer 31:35-37. En primer lugar, debemos tomar en cuenta que estos versículos son una expresión poética, con alguna dosis de hipérbole, de la fidelidad de Yahvéh para con su pueblo.2 E igual que el nuevo pacto, Dios lo ha cumplido pero no como Jeremías lo entendía o lo esperaba. El NT describe la iglesia como nación santa, tesoro especial, pueblo de reyes y sacerdotes, y otras atribuciones del pueblo de Dios. San Pablo afirma que los verdaderos hijos de Abraham son los hijos de su fe, sean judíos o gentiles, y que los creyentes incircuncisos tienen la circuncisión del corazón. Con este nuevo «Israel de Dios» (Gál 6:16) el «Israel» se ha expandido y internacionalizado.
A San Pablo, como fiel judío hasta su muerte, le dolía profundamente la condición de su pueblo (Rom 9:2-5; 10:1). Apelando al concepto profético del «remanente», Pablo afirma que «Dios no rechazó a su pueblo, al que de antemano conoció» (Rom 11:1-2) y que «luego todo Israel será salvo» (11:26). Así queda claro que Dios no ha abandonado a Israel, y que la nación judía sigue presente ante él. Pero una cosa es la nación y otra cosa es el estado. Durante la mayor parte del tiempo después de Jesús, Israel ha sido una nación pero no ha tenido un estado ni ha ocupado territorio. La promesa de Dios sigue fiel, pero en ningún pasaje del NT esa fidelidad de Dios incluye un estado político y un territorio geográfico, ni mucho menos un ejército armado hasta los dientes. Eso es impresionante porque en la época del NT Israel era colonia de Roma, y otros movimientos sí anunciaban la restitución de un gobierno judío independiente.
La actitud hacia el judaísmo en el NT parece ser ambivalente. Juan de Patmos, autor del Apocalipsis, era también judío de nacimiento, palestinense de origen, pero tenía otra actitud. Describe a los judíos de Esmirna y los de Filadelfia como «sinagoga de Satanás», aparentemente por su colaboración con el satánico imperio romano y por haber delatado a los cristianos ante las autoridades romanos. El mismo Jesús, en su polémica contra los poderosos líderes judíos, exclamó, «Por eso les digo que el reino de Dios se les quitará a ustedes y se le entregará a un pueblo que produzca los frutos del reino» (Mat 21:43).
Conclusión:
Los cristianos/as debemos interpretar los textos del AT dentro de su propio contexto original y la semántica de su lenguaje (como p.ej. el término «siempre»), y después buscar su reinterpretación en el NT, a la luz de la venida del Mesías, su segunda venida y el nacimiento de la iglesia.`Bien analizado, ni el AT da base para un derecho divino de Israel a determinado territorio hoy, ni mucho menos la da el NT. Ese error sólo entorpece el análisis del problema entre los israelíes y los palestinos. Ese conflicto debe analizarse, como cualquier otro conflicto político, por los mismos factores históricos, sociales, económicos y éticos, en términos de justicia y promoción de la vida.

Notas:
1. De hecho, Dios quiere que todos tengan suficiente tierra para una vida digna. Apenas crea a Adán y le prepara una finquita.
2. Obviamente, cuando las palabras «siempre» o «eterno» aparecen en las traducciones, es interpretación del traductor. Tampoco se refiere el término al «siglo» como período de cien años.
3. Sólo en Éxodo se describe como «eterno» («siempre», perpetuo, Y oLaM) la vida de un esclavo (21:6; cf. Dt 15:17), las instrucciones para el aceite de la lámpara (27:21), la ofrenda elevada con el pecho para los sacerdotes (29:28) y la unción para el sacerdocio perpetuo (40:15), la tela para los calzoncillos del Sumo Sacerdote (28:42) y su deber de lavar sus manos y sus pies (30:21; para más ejemplos de Éxodo y de otros libros, búsquese bajo «estatuto perpetuo» en la Concordancia). Las doce piedras en el Jordán eran «un recuerdo permanente» para Israel (Jos 4:7) y el sacerdocio de los hijos de Elí, que Dios declaró «eterno», poco después fue invalidado por Dios mismo y la familia de Elí «condenada para siempre» (1 Sam 2:20; 3:13-14).
4. Básicamente, lo que hoy llamamos «leyes naturales» la Biblia considera «pactos de Dios con la creación»/ La diferencia es que un pacto tiene carácter personal y es condicional. El pacto con la creación también nos exige obediencia.
5. Según Rom 4:13, Dios le prometíó a Abraham que sería heredero del mundo (ho kosmos). La promesa similar en Sal 2:8 se interpretaba cristológicamente en el NT.

Sobre el autor: 
Juan Stam se nacionalizó costarricense como parte de un proceso de identificación con América Latina .  Es Dr. en Teología por la Universidad de Basilea.  Docente y escritor de libros, artículos y del Comentario Bíblico Iberoamericano del Apocalipsis de Editorial Kairós.

http://www.elblogdebernabe.com

Would Jesus actually do this? / ¿Podría Jesús hacer esto actualmente?

Publicado: octubre 3, 2011 en Arte, Fotografía, Teología
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Ben Sternke

What emotions are you feeling as you see this painting? / ¿Que sientes al ver esta pintura?

My friend Caleb posted this painting on his blog a week or two ago and I can’t get it out of my head.

My amigo Caleb puso esta pintura en su blog hace una o dos semanas y no lo puedo quitar de mi cabeza

Ben Sternke

http://bensternke.com

Por un mundo sin violencia

Publicado: septiembre 27, 2011 en Sociedad, Teología
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Por C. René Padilla

La paz es un bien deseable tanto para los individuos como para las naciones. El corazón humano anhela la paz, y ésta, por lo tanto, se impone como un objetivo político prioritario que ningún gobierno responsable puede descuidar. Sea en el Este o en el Oeste, en el Norte o en el Sur, la visión profética de un mundo en el cual las espadas sean convertidas en arados y las lanzas en hoces suscita una respuesta positiva.
Sin embargo, la paz tiene sus condiciones. A menos que se cumplan, el ideal de la paz no pasa de ser un mero deseo sin posibilidades de realización. ¿Cuáles son las condiciones de la paz?

Isaías 32.7 señala la más importante de ellas: la justicia. «Y el efecto de la justicia será paz; y la labor de la justicia, reposo y seguridad para siempre». La paz se relaciona con la justicia como el fruto con el árbol que lo produce. Donde no hay justicia, no puede haber paz. La injusticia y la paz no pueden coexistir.
Recordemos que el profeta Isaías habla desde una situaci6n de injusticia y opresión. Las clases dirigentes se han corrompido y están usando su poder para explotar a los pobres. Son «rebeldes y amigos de bandidos. Todos se dejan comprar con dinero y buscan que les hagan regalos» (Is 1.23). Su tarea, dada por Dios, es hacer el bien, esforzarse en hacer lo que es justo, ayudar al oprimido, hacer justicia al huérfano, defender los derechos de la viuda (cf. 1.17). En lugar de ello, están ocupados comprando casas y acumulando tierras «hasta no dejar a nadie más… como si fueran los únicos en el país» (Is 5.8). Han reemplazado el respeto a la ley de Dios por asesinatos, y la justicia por gritos de dolor (cf. Is 5.7). Han dictado leyes injustas y decretos intolerables, y «no hacen justicia a los débiles ni reconocen los derechos de los pobres… explotan a las viudas y roban a los huérfanos» (cf. Is 10.1). Y no se puede esperar justicia del sistema judicial, ya que «acusan de crímenes a otros, y ponen trampas al juez, y con engaños niegan justicia al inocente» (Is 29.21).
La injusticia es pan de cada día. Sin embargo, la injusticia no viene sola. Donde hay olvido de la justicia, reina la anarquía. «La situación será tal en el pueblo, que unos a otros, aun entre amigos se atacarán. Los jóvenes la emprenderán contra los viejos, los despreciados contra la gente importante» (Is 3.5). La ley y el orden son esenciales para el bienestar de cualquier sociedad. Pero cuando se los invoca para defender intereses creados, la ilegalidad y el desorden se institucionalizan y, como resultado, se destruyen los fundamentos morales de la sociedad. Como racionalizaciones para justificar a los opresores, la ley y el orden inevitablemente pierden el respecto de parte de los oprimidos, las víctimas del sistema que los invoca. Los valores éticos pierden entonces vigencia y se crea una situación como aquella que el profeta describe cuando dice: «¡Ay de ustedes, que llaman bueno a lo malo, y malo a lo bueno; que convierten la luz en oscuridad, y la oscuridad en luz; que convierten lo amargo en dulce, y lo dulce en amargo!» (Is 5.20). Se pierde toda noción del bien y el mal, y el caos social toma control de la situación.
Para complicar el problema todavía más, en el tiempo de Isaías el pueblo de Israel está satisfecho, inconsciente de su pecado. El mensaje del profeta, por lo tanto, encuentra oídos sordos. A causa de su rebelión —dice el profeta—, Asiria, una nación pagana, será usada como vara de la ira de Dios; por no querer entender, irán al exilio, «todo el pueblo, con sus jefes, morirá de hambre y de sed» (Is 5.13). Su advertencia, sin embargo, es recibida con burla e indiferencia. El sonido de la destrucción está en el aire, pero en lugar de arrepentimiento y lamentación, «lo que hay es diversión y alegría, matar vacas y ovejas, comer carne y beber vino. ‘Comamos y bebamos, que mañana moriremos’, dicen» (Is 22.13). El hedonismo va de la mano con la falsa seguridad.
La falsa seguridad de los líderes de Israel en tiempos de Isaías es una expresión de confianza en el poder militar de Egipto. En vez de arrepentirse y confiar en el Dios de justicia, han hecho alianza con el Faraón, olvidándose que «los egipcios son hombres, no dioses; sus caballos son de carne, no espíritus» (Is 31.3). ¡Qué advertencia para quienes inclusive hoy día buscan la paz y la seguridad por medio de la fuerza bruta, pero no muestran preocupación por la justicia!
El capítulo 32, en que aparece nuestro texto, comienza con la promesa de un reino en el cual «habrá un rey que reinará con rectitud y gobernantes que gobernarán con justicia» (v. 1). En contraste con la situación de violencia institucionalizada que actualmente existe en Jerusalén, en ese reino venidero «la gente no llamará noble al canalla ni tratará al pícaro como persona de importancia»; el hambriento no volverá con las manos vacías o el sediento sin agua, ni los pobres serán perjudicados con mentiras (vv. 5-8). Jerusalén, «la ciudad amiga de las diversiones», va a ser destruida. Las mujeres despreocupadas que la habitan, por lo tanto, son exhortadas a dejar de lado su falsa seguridad y reconocer el juicio que se avecina (vv. 9-13).
Después de esta exhortación, el profeta vuelve sus ojos a los cambios que se van a llevar a cabo cuando el juicio de Dios se cumpla. El Espíritu de Dios —dice— será derramado y surgirá una nueva sociedad y una nueva creación. «La rectitud y la justicia reinarán en todos los lugares del país. El efecto de la justicia será la paz; y la labor de la justicia, reposo y seguridad para siempre. Mi pueblo vivirá en un lugar pacífico, en habitaciones seguras, en residencias tranquilas, aunque el bosque sea talado y humillada la ciudad. Ustedes vivirán felices, con riego abundante para sus sembrados y pastos seguros para el burro y el buey» (vv. 16-20).
Para entender mejor esta visión profética de un mundo de paz hay que verla en contraste con la situación caótica descrita anteriormente. La paz a la cual se hace referencia aquí no es una mera ausencia de guerra, sino shalom, es decir, armonía, bienestar, integridad, abundancia, prosperidad, salud, felicidad, plenitud tanto para los individuos como para la sociedad. Nuestro texto la relaciona con tranquilidad, quietud o reposo (sheket) y con confianza o seguridad (batah). En medio de una situación de injusticia a la vez que de tensión social e inseguridad, el profeta vislumbra una nueva era en la historia de su nación, y la describe en términos que nos recuerdan el Año del Jubileo según Levítico 25: «En este año de liberación todos ustedes volverán a tomar posesión de sus tierras… No abuse nadie de nadie. Muestren reverencia por su Dios, pues yo soy el Señor su Dios. Cumplan mis leyes, pongan en práctica mis decretos. Cúmplanlos y vivirán tranquilos en el país; la tierra dará frutos, y ustedes vivirán tranquilamente en ella y comerán de sus frutos hasta quedar satisfechos» (vv. 13, 17-19). La relación que Isaías ve entre la justicia y la paz, entre la obediencia a la ley de Dios y la seguridad, aparece ya en la antigua revelación dada a Moisés en el Monte Sinaí, según la tradición.
El anhelo de un mundo en que la gente disfrute de la vida en todas sus dimensiones, sin verse amenazados por la violencia o el infortunio, es una característica común de la humanidad. No es de sorprenderse, por lo tanto, que la promesa de paz y seguridad sea frecuentemente un importante elemento de la retórica política en todos los países. Sin embargo, nuestro texto, en línea con la revelaci6n mosaica, coloca la justicia y la paz en una relación de causa y efecto: «el efecto —o resultado— de la justicia será la paz».
La justicia (tzedaká) a que se refiere el profeta no es ni más ni menos que la justicia de Dios: la justicia que Él ama y Él demanda; no meramente una convención social o un valor humano, sino un mandato divino. «No es sólo una relación entre el hombre y su prójimo, es un acto que implica a Dios, una necesidad divina»(1). Y está íntimamente vinculada a la compasión por los oprimidos, los débiles, los marginados. Es una «opción por los pobres». Tiene que ver con la preocupación especial de Dios por los necesitados y desheredados. Porque Él es un Dios de justicia, es pecaminoso permanecer indiferentes hacia quienes sufren por causas ajenas a su propio control.
Tzedaká es una condición esencial para la existencia de shalom. Sin justicia, no hay paz. La justicia y la paz son inseparables; están indisolublemente unidas. En palabras del salmista: «El amor y la verdad se darán cita; la paz y la justicia se besarán» (Sal 85.10).
En ausencia de la justicia sólo es posible una paz espuria. La falsa seguridad de los opresores, basada en la coerción, o la modorra de los oprimidos, resultante del temor, pero no una paz real. La paz de un cementerio, o de un campo de concentración, o de un país bajo ocupación militar, pero no una paz genuina y duradera.
Shalom nunca puede ser la experiencia de una sociedad corrompida, de una sociedad materialista obsesionada por la riqueza e indiferente a la situación de los pobres, de una sociedad hedonista orientada hacia la satisfacción de necesidades creadas artificialmente y ciega al sufrimiento de las masas empobrecidas, de una sociedad de consumo entregada a la idolatría de las modas y dura frente a la miseria de los marginados, de una sociedad de desperdicio puesta al servicio de la ideología del crecimiento económico ilimitado y sin compasión por las multitudes hambrientas.
Tampoco shalom puede ser una realidad en un mundo caracterizado por la injusticia a nivel internacional, un mundo dominado por la ambición de poder político y olvidadizo de los derechos humanos, un mundo en que se arrebata el pan de la boca de los menesterosos a fin de engordar a una elite con problemas de obesidad, un mundo en que las futuras generaciones de las naciones pobres nacen ya hipotecadas por los países ricos.
La única «paz» posible en esta clase de sociedad y esta clase de mundo es la paz impuesta por los gobiernos de seguridad nacional, una paz que depende totalmente de la persecución y el exilio, el arresto arbitrario y la tortura, las desapariciones forzadas, las mutilaciones y los asesinatos, una falsa paz desafiada para una elite privilegiada, comprada con la sangre de los oprimidos, una falsa paz que los pobres aborrecen y los ricos no pueden disfrutar totalmente, una paz que amenaza destruir totalmente la civilización moderna.
Si el fruto de la justicia es la paz, el fruto de la injusticia es la violencia y el caos social, la enemistad y la inseguridad, el odio y el temor. Cada injusticia que se comete contra los pobres lleva en sí la semilla de la subversión. La justicia conduce a la vida, la injusticia desemboca en la muerte. La injusticia no es meramente una violación de los derechos humanos sino también un pecado contra el Dios vivo. Por lo tanto, quienes persisten en la injusticia se colocan bajo el juicio de Dios. «El que se burla del pobre ofende a su Creador; el que se alegra de su desgracia no quedará sin castigo» (Pr 17.5).
La manera más eficiente de trabajar contra la paz es trabajar por la injusticia. Siembra injusticia y cosecharás violencia. En palabras de Robert Kennedy, «quienes imposibilitan la revolución pacífica, hacen inevitable la revolución violenta».
Dondequiera, cuando explota la violencia, la explicación común de parte de quienes son beneficiados por el sistema es que los causantes de los problemas son agitadores ajenos a la situación. La pregunta que debe plantearse a los defensores del statu quo es: ¿Qué lograrían tales agitadores si no fuese porque el terreno está ya abonado por el resentimiento y el odio causados por la injusticia?
América Latina es una buena ilustración del problema. Parecería que, a lo largo de su historia, nuestros países estuvieran atados a un círculo vicioso de empobrecimiento de las masas, seguido por explosión social, seguida por represión, seguida por un mayor empobrecimiento de las masas, seguido por una mayor explosión social, seguida por una mayor represión, y así sucesivamente. Cada vez que se repite el ciclo, aumenta el costo social. ¿Hay salida, especialmente si se toma en cuenta que cada intento de cambio es de inmediato convertido en el blanco de las sospechas de quienes mantienen el control de las estructuras de poder?
La situación se complica todavía más en vista del juego de intereses económicos a nivel internacional. La política externa de los Estados Unidos funciona en base al presupuesto que la democracia y la libertad son valores que deben preservarse a toda costa en todo el mundo. El hecho innegable es, sin embargo, que en tiempos de la Guerra Fría, el gobierno de los Estados Unidos fue siempre compañero de cama de los gobiernos más represivos en la historia de la humanidad.
¿Qué explicación tenia esta espantosa contradicción? Por lo menos parte de la respuesta era que los dictadores latinoamericanos habían aprendido bien cómo funcionaban los mecanismos del poder. Su fórmula era sencilla:
1. Convencer al gobierno de Estados Unidos que ellos también valoraban la democracia y la libertad; que ellos también estaban involucrados en la batalla cósmica contra el marxismo, y que todas las violaciones de los derechos humanos eran sólo una medida temporaria para impedir el avance de los comunistas y evitar que desterraran para siempre a la democracia y la libertad, no sólo de sus respectivos países sino de todo el continente y de todo el mundo.
2. Proteger los intereses económicos de Estados Unidos y, ¡por supuesto!, los intereses privados de los gobernantes locales. ¡De este modo se mantenía feliz al elefante! Por cierto, el elefante quedaba feliz, pero no nos engañemos: ese camino conducía a la destrucción porque dejaba sin resolver el problema de la injusticia, y donde hay injusticia no puede haber paz.
Hoy la situación es otra. Quedó atrás la era de la Guerra Fría. Por lo menos en América Latina, ya no tenemos dictaduras militares. Pero no nos engañemos: hoy más que nunca, el poder económico está concentrado en grandes corporaciones transnacionales al servicio del nefasto sistema neoliberal, un sistema de injusticia que beneficia a una elite —la «clase transnacional»— a costilla de las grandes mayorías. De la era de la Guerra Fría hemos pasado a la era de la Guerra contra el Terrorismo. Cualquiera que esté en desacuerdo con el sistema, ya no es un subversivo o un «cómplice de la subversión» sino que corre el riesgo de ser tildado de terrorista. Y, por supuesto, si queremos que haya paz, ¡tenemos que acabar con los terroristas!
En contraste, la manera más eficiente de trabajar por la paz es luchar contra la injusticia. ¿Anhelas la paz? Entonces, «que fluya como agua la justicia, y la honradez como un manantial inagotable» (Am 5.24). ¿Anhelas «reposo y seguridad para siempre»? Entonces, «¡no más violencia y explotación! ¡Actúen con justicia y rectitud!» (Ez 45.9). ¿Deseas vivir «en un lugar pacífico, en habitaciones seguras, en residencias tranquila» Entonces, «el Señor ya te ha dicho, oh hombre, en qué consiste lo bueno y qué es lo que él espera de ti: que hagas justicia, que seas fiel y leal y que obedezcas humildemente a tu Dios» (Mi 6.8).
Emil Brunner ha observado correctamente que si las naciones no están dispuestas a poner de lado sus intereses egoístas por causa de la justicia, por lo menos podría esperarse que cumplan los requisitos mínimos de la justicia internacional por causa de la paz:
Sería fantástico y utópico contar con la posibilidad de que naciones y estados, que por miles de años en sus relaciones internacionales han sido guiados por el egoísta principio del poder, de pronto se conviertan en convencidos adherentes del principio de la justicia. Pero no es fantástico creer en la posibilidad de que, en vista de los horrores de una guerra total, las naciones y los estados estén dispuestos a hacer sacrificios a fin de preservar la paz, que no den por sentado el egoísta punto de vista del poder sino que, en la distribución de la tierra, de los intereses y beneficios económicos, de la influencia política, dejen espacio para las necesidades y los derechos de otros. Quien condene esta posibilidad como utópica debe darse cuenta que está declarando que la siguiente guerra mundial es inevitable. (2)

Tales palabras mantienen ciertamente su vigencia. El dilema frente al cual se encuentra América Latina no es o el capitalismo y la libertad por un lado, o el socialismo y el totalitarismo por otro lado, como si el capitalismo y el socialismo fuesen realidades últimas. El dilema es, más bien, o la justicia y la paz por un lado, o la injusticia y la violencia por otro lado. Por causa de la paz, rechacemos el mito de que puede haber paz sin justicia, y sigamos a Jesús de Nazaret, que fue ungido para proclamar buenas nuevas a los pobres, libertad a los cautivos, vista a los ciegos y liberación a los oprimidos (cf. Lc 4.16-21). «Y el efecto de la justicia será paz; y la labor de la justicia, reposo y seguridad para siempre».

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(1). Abraham J. Heschel, Los profetas: II. Concepciones históricas y teológicas, Editorial Paidós, Buenos Aires 1973, p. 75.
(2). Justice and the Social Order, Harper and Brothers, New York and London, 1945, p. 238.

Artículo de la Revista Kairós Nro. 22, año 2008.

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La mesa redonda de Jesús

Publicado: septiembre 27, 2011 en Teología
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por Lisandro Orlov

Un «código secreto» que es imprescindible aprender a descifrar: cuando Jesús habla, piensa, siente y actúa lo hace en círculos, pero nosotros traducimos su mensaje en rectángulos.
Un día Jesús fue a comer a casa de un notable de los fariseos. Era sábado, así que éstos estaban acechando a Jesús … Al notar cómo los invitados escogían los lugares de honor en la mesa, les contó esta parábola:

 

Cuando alguien te invite a una fiesta de bodas, no te sientes en el lugar de honor, no sea que haya algún invitado más distinguido que tú. Si es así, el que los invitó a los dos vendrá y te dirá: «Cédele tu asiento a este hombre». Entonces, avergonzado, tendrás que ocupar el último asiento. Más bien, cuando te inviten, siéntate en el último lugar, para que cuando venga el que te invitó, te diga: «Amigo, pasa más adelante a un lugar mejor». Así recibirás honor en presencia de todos los demás invitados. Todo el que a sí mismo se enaltece será humillado, y el que se humilla será enaltecido. También dijo Jesús al que lo había invitado: Cuando des una comida o una cena, no invites a tus amigos, ni a tus hermanos, ni a tus parientes, ni a tus vecinos ricos; no sea que ellos, a su vez, te inviten y así seas recompensado. Más bien, cuando des un banquete, invita a los pobres, a los inválidos, a los cojos y a los ciegos. Entonces serás dichoso, pues aunque ellos no tienen con qué recompensarte, serás recompensado en la resurrección de los justos.
(Lucas 14.1,7-14)

Éste es uno de esos textos bíblicos con los cuales tenemos que pelear y mucho. No solo pelear con el texto sino también con los comentaristas diversos y con la tradición. Me cuesta aceptar que Jesús esté solamente preocupado por cuestiones de protocolo y que se transforme en un asesor de imagen y de comportamiento de etiqueta. Me duele en el alma pensar en Jesús imitando a la hija de un conde ruso que en la televisión argentina nos educa sobre la forma de utilizar los cubiertos en una mesa elegante. Me preocupa pensar en Jesús indicando la forma de tomar la servilleta, sobre las copas que debo utilizar de acuerdo al color del vino, indicando los tenedores que debo utilizar con cada comida y las conversaciones que debo mantener. Me cuesta pensar que el núcleo de este texto bíblico sea simplemente consejos de buena educación o de humildad. Si ser humilde consistiera en eso, simplemente con ocupar los últimos asientos en cada conferencia, iglesia o reunión política ya habríamos tocado el cielo con las manos. Sospecho que en este texto hay algo más recóndito, escondido, que exige que profundicemos para descubrirlo. Estoy seguro que estamos ante un mensaje cifrado, un «código secreto» de Jesús que es imprescindible aprender a descifrar.

Este texto del Evangelio seguramente estaba en la mente de muchos miembros de mi congregación de origen. Cada domingo se sentaban en los últimos bancos de la iglesia porque esa era una regla que hacía visible nuestra «humildad». Algunos osados llegaban a sentarse en los bancos de la mitad del templo para no pecar de soberbios ocupando los primeros. Siempre he tenido la sospecha y la experiencia propia de que aquellos que nos ubicáramos en el último lugar, en algún rinconcito de nuestro corazón teníamos la remota esperanza de que alguien nos viera y nos invitara a pasar a un lugar de honor para dejar con la boca abierta a todos los que queríamos impactar con nuestra «humildad».

Creo que olvidamos varios detalles que aparecen en la lectura de este texto: el caminar junto con las personas y los grupos vulnerables al VIH y al SIDA me ha hecho sumamente sensible a esos detalles.

Tenemos que tener en mente que este párrafo está ubicado en el camino de Jesús hacia Jerusalén, próximo al enfrentamiento final con los que tienen otra interpretación de las Escrituras y con aquellos que se sienten amenazados por su comunión con los estigmatizados. Tengo claro que nadie es condenado a la pena de muerte en una cruz por hacer recomendaciones de etiqueta, buenos modales y reglas de cortesía.

En este episodio tenemos dos clases de mesa. Por un lado, la mesa de la casa de los jefes fariseos donde existe un arriba y un abajo, un adelante y un atrás: así son las mesas que se oponen a la mesa propuesta por Jesús. Lo que este texto bíblico pone en tela de juicio son los modelos de mesa que nos ofrecen la sociedad y aún muchas iglesias. Simplemente basta contemplar los escalones, las divisiones y la ubicación de los asientos en los lugares de reunión de nuestras propias comunidades de fe como para percibir su parecido con la mesa de los jefes fariseos. En muchas de nuestras congregaciones, los escalones diversos y sutiles nos indican que en nuestra teología y concepción de la iglesia aún perdura la idea del arriba y el abajo. Esos escalones son un atentado a nuestra afirmación teológica fundamental sobre el sacerdocio universal de todos los creyentes.

La forma en que colocamos los asientos en nuestras iglesias ― tradicionales, elegantes, pesados, históricos― son un testimonio de que las mesas de los jefes fariseos aún perduran en nuestras prácticas y contradicen nuestra identidad confesional, nuestra igualdad bautismal y nuestra acción pastoral más simple. A los creyentes se los ha colocado de tal forma que han dejado de ser protagonistas de la Cena del Señor para transformarse, por su ubicación espacial, en simples espectadores. Es por ello que actualmente muchas iglesias se sienten tan bien y confortables en viejos cines y teatros. Ésa es una clara opción teológica y no meramente un acontecimiento estético o práctico. La forma en que nos congregamos alrededor de la mesa de Jesús habla más que mil palabras teológicas.

Aquí lo que está en juego es la estructura jerárquica de esta mesa con sus arriba y abajo, con sus adelante y atrás. La mesa de Jesús ya no tiene esas indicaciones sino que, en primer lugar, es una mesa y no una sala de conferencias. La invitación de Jesús es colocarnos alrededor de la mesa de la Palabra de Dios y de la Cena del Señor en la igualdad que nos concede el bautismo y la fe. Hablamos del núcleo de la comunidad cristiana, de su centro, pero no pensamos ni actuamos en redondo; seguimos pensando y actuando, como los jefes fariseos, en rectángulos con sus adelante y atrás. Y para peor, pensamos que hay personas de arriba y de abajo, pensamos que hay hermanos de adelante y de atrás. Vivenciamos nuestras comunidades de fe como se vivencian los aviones de larga distancia: algunos siguen siendo pasajeros de la clase económica o turista (porque siguen siendo extraños a la mesa), pero algunos son pasajeros de la primera clase o business por su ubicación en el espacio de la iglesia. Sin embargo, cuando Jesús habla, piensa, siente y actúa lo hace en círculos, pero nosotros traducimos su mensaje en rectángulos.

En este texto bíblico tenemos indicaciones tanto para el invitado o el huésped como para el anfitrión o el dueño de casa. Muchas de las palabras dirigidas al invitado nos recuerdan el cántico de María, el Magnificat (Lc 1.46-55), donde se nos aseguran los cambios radicales que habrá en la estructura social del reino de Dios. Esa esperanza la compartimos hoy con las personas y los grupos en situación de vulnerabilidad al VIH y al SIDA. Recibimos con mucho gozo, alegría y fuerza la invitación a poner patas para arriba los valores de esta sociedad y aún de muchas iglesias, poner patas para arriba una interpretación de la Biblia propia de los jefes de los fariseos y sus mesas, para encontrar la hermenéutica de Jesús, con su mesa de comunión humana. Esto tiene consecuencias: el vivir y proclamar que los que están atrás son invitados a venir al centro y los que están afuera ahora son parte del núcleo tiene como consecuencia la cruz.
Para aquellos que estamos viviendo la realidad de la epidemia del VIH y el SIDA y el proceso de conversión al cual nos ha sometido la epidemia, las indicaciones de Jesús en este texto bíblico me parecen de una claridad y una fuerza revolucionarias. Cuando celebremos la Cena del Señor no invitemos a nuestros amigos que piensan exactamente como nosotros, que hablan nuestro idioma, que se visten igual a nosotros. Esas tres categorías —amigos, hermanos, y vecinos— se contraponen paradójicamente con la otra serie de tres a quienes debe ir la invitación: pobres, enfermos y ciegos. Que hermosa y misteriosa descripción de las personas y los grupos en situación de vulnerabilidad al VIH y al SIDA que encontramos cada día en nuestro caminar. No habría mejor forma de describirlos: nuestros estigmas y prejuicios les han hecho «pobres» cuando no tienen acceso a los medicamentos que aseguran calidad de vida, les hemos transformado en «lisiados y rengos» porque ponemos tantos requisitos para su ingreso a nuestras iglesias, les hemos transformado en «ciegos» porque ya no pueden ver a Jesús en nuestras vidas ni en nuestras comunidades de fe.

Por gracia y por perdón de Dios, hoy estamos nuevamente llamados y enviados a todos los grupos y personas que viven con VIH y SIDA para pedirles un perdón que va más allá de toda diplomacia, e invitarles a la mesa redonda de Jesús. Sabemos que son ellos la estirpe misteriosa y paradójica que Jesús quiere sentar a su mesa, donde todos somos núcleo de vida junto con él.

Dios de todas las mesas, que por puro amor gratuito nos has creado y nos has regalado también gratuitamente la Vida y la dignidad de ser tus hijos e hijas, danos un corazón grande para amar, fuerte para luchar y generoso para entregarnos nosotros mismos como regalo a quienes no son nuestros amigos, hermanos y vecinos, para entregarnos sin condiciones y sin esperar nada a cambio. Amén.

 

 

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La belleza de Dios (adaptado de «Haciendo teología en Améica Latina»

Publicado: septiembre 27, 2011 en Espiritualidad, Teología
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Juan Stam

 

La teología de la gracia y la gracia de la teología:[1]  Desde hace muchos años me he sentido convencido, con cada vez más convicción, de que la teología evangélica, como teología de la sobreabundante gracia de Dios, debe sobreabundar también con gracia en su estilo teológico.  El paradigma cristológico para todo teólogo es el Verbo encarnado, que vino «lleno de gracia (incluso su aspecto estético) y de verdad (aspecto ético) de modo que en él «vimos la gloria de Dios» (Jn 1.14).  Más allá de la ley — o de nuestra seca teología sistemática –, Cristo trajo la gracia y la verdad de su Padre, «y de su plenitud tomamos todos, y gracia sobre gracia» (1.16s).

La gracia es más que un concepto abstracto teológico; implica amabilidad, belleza, encanto.  Según el profesor H.-H. Esser de Muenster, «los términos de la raíz griega jar indican lo que produce agrado» (Coenen 2:236).[2]  En griego clásico, muchas veces jarisera intercambiable con jara (gozo) y jairô (gozar), para referirse a lo que deleita en lo bello.  Se usaba de la hermosura de una mujer bella, como la esposa de Hefaisto, o de «las siete Gracias» que repartían la belleza, la elegancia y el encanto entre los seres humanos.[3]  A veces describía una manera hermosa y agradable de hablar, un lenguaje encantador (Lc 4.22; Col 4.6; Ef 4.29).

El teólogo contemporáneo que más ha reflexionado sobre la belleza de Dios, y por eso la de la teología, es Karl Barth, sobre todo en su exposición de la gloria de Dios (Church Dogmatics II/1 640-677).  Barth ve la belleza de Dios subordinada a su revelación, como «la figura y forma» de su auto-manifestación, «con la que nos ilumina y nos convence y nos persuade»[4]  En su revelación, «Dios es bello, divinamente bello, bello a su propia manera» (650).  «Dios actúa como aquel que da placer, crea deseo y la premia con el goce de lo deseado» (651).  Dios se revela así y actúa así, porque es así, porque es bello y deseable, lleno de goce (ibid).

Siglos antes de Karl Barth, San Agustín expresó esta verdad en un testimonio conmoveder, citado por Barth en su exposición:

¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva (pulchritudo tam antiqua et tam nova), tarde te amé!  He aquí, tu estabas dentro de mí, y yo fuera, y fuera te buscaba, y sobre esas hermosuras que tu creaste me arrojaba deforme.  Tu estabas conmigo y yo no estaba contigo.  Me tenían lejos de tí aquellas cosas, que, si no estuvieran en tí, no existirían.  Pero tu llamaste y clamaste y rompiste mi sordera.  Relampagueaste y resplandeciste y ahuyentaste mi ceguera.  Exhalaste fragancia, la respiré y anhelo por tí.  Gusté y ahora  tengo hambre y sed de tí.  Me tocaste, y encendí en deseos de tu paz.  (Confesiones 10:27).

Aquí encontramos la razón más profunda, fundamentada en la misma persona de Dios, para la estética del discurso teológico evangélico.  Como reflexión sobre la gracia y la gloria de Dios – y ojalá, reflejo de ellas –- la teología debe ser la más bella de todas las disciplinas intelectuales.  Tradicionalmente. se ha descrito como «la reina de las ciencias «,[5] pero casi siempre por la coherencia y la simetría de su sistema racional.  Con todo aprecio por el valor estético de una buena argumentación (cf. Anselmo, Cur Deus homo1.1), es un error ver «el sistema» como el fin y meta del teologizar o de quedar embelesado sólo por el brillo racionalista de esa forma tradicional de teologizar.  Más  bien y sobre todo, su belleza debe reflejar la hermosure de la gracia y la gloria del Dios sobre quien reflexiona y a quien adora.

La teología, sin perder su rigor intelectual, está llamada a ser un acto de adoración.  Desde el día de Pentecostés, los teólogos tenemos la tarea, con los carismas que el Espíritu reparte, de explicitar ante las naciones «las maravillas de Dios» (magnalia dei, Hch 2.11).  La teóloga también está llamada a adorar y servir a Dios «en la hermosura de la santidad» (Sal 29.2; 96.9; 110.3).  El anhelo, la tarea y el privilegio de los teólogos es el de «estar en la casa de Yahvéh…para contemplar la hermosura de Yahvéh, y para inquirir en su templo» (Sal 27.4).  La teología debe vivir en continua actitud de adoración.

 

La seriedad académica de la teología, su veracidad y su criticidad, no deben apagar el aspecto de asombro y maravilla en el teologizar.  Se ha afirmado, creo que con razón, que tanto la filosofía como la teología nacieron del asombro: la filosofía, con Tales de Mileto, ante el misterio del cielo y las estrellas; la teología, con la fe, ante el misterio de Dios y la salvación.  En cambio la modernidad, a partir de Descartes, suplantó ese punto de partida por otro, que era la duda.[6]  Aun si ese método cartesiano de la duda sistémica pueda tener mucho valor para otras disciplinas, para la teología es una trampa fatal.  La buena teología parte de la fe (Agustín, Anselmo), después sujeta sus conceptos a los fuegos del más riguroso examen crítico hasta forjar convicciones firmes, y termina de nuevo en asombro y adoración.

En último análisis, el teologizar auténtico nace del amor – un profundo amor a Dios, a Cristo, al prójimo, al evangelio, a las escrituras, a la iglesia, al reino de Dios y (en nuestro caso) a América Latina.  Teologizar es obedecer el mandato del Señor, de amar a Dios con toda la mente (Mt 22.37) y de «llevar cautivo todo pensamiento a la obediencia a Cristo» (2 Co 10.5).  El móvil supremo del teólogo sigue siendo el del gran teólogo misionero del primer siglo: «El amor de Cristo se ha apoderado de nosotros» (2 Co 5.14 DHH). Para adaptar la descripción que hizo San Agustín del filósofo, podemos afirmar que verus theologus amator Dei est.  El antiguo padre expresó con profunda emoción y transparente sinceridad su propia motivación teológica:

No es con conciencia dudosa, oh Señor, sino con certeza, que yo te amo.  Heriste mi corazón con tu palabra y te he amado.  Y de hecho, cielo y tierra, y todo lo que en ellos hay, por todas partes me están diciendo que te he de amar…Cuando amo a mi Dios, estoy amando una cierta luz, una cierta melodía, una cierta fragancia, un cierto manjar y un cierto abrazo – la luz y la melodía y la fragancia y el manjar y el abrazo en el alma, cuando en mi alma resplandece esa luz que no ocupa lugar, suena esa voz que no lo arrebata el tiempo; respiro esa fragancia que ningún viento puede esparcir; recibo ese manjar que no se consume comiéndose; reposo en el abrazo que nunca se disminuye por la saciedad.  Todo esto es lo que amo cuando amo a mi Dios.  (Confesiones, 10:6).

Todo teólogo es un amator Dei, un enamorado de Dios, y no tiene vergüenza de confesarlo sino realiza todo su quehacer teológico desde ese pozo profundo de amor.

[1]  Adaptado del artículo «Ética y estética del discurso teolóico» en Haciendo teología en América Latina pp. 23-46, donde ampliamos más el concepto.

[2]  La familia semántica de jar inlcuye jaris, jarizomai, jaritoô, jarisma y el opuesto a todo eso, ajaris.  Cf. eujaristos con sentido de placentero, agradable.

[3] ) H.-H. Esser, «Gracia» en Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Lothar Coenen et al, ed. (Salamanca: Sígueme, 1980), tomo II, p.237.

[4] ) Con subordinar la belleza de Dios a su revelación, Barth evita cuidadosamente cualquier «esteticismo» que pretendería divinizar la belleza o poner encima de Dios una norma de belleza a la cúal el correspondería para ser bello. Barth insiste en que la belleza de Dios no pertenece a su esencia divina sino a su revelación (652).

[5]  De todos modos, más que reina, la teología debe ser sierva, siendo a la  vez reina de belleza.

[6] ) Soeren Kierkegaard, entre otros, elaboró este análisis.

http://juanstam.com

¿Hasta dónde llega tu llanto?

Publicado: septiembre 27, 2011 en Misión Integral, Teología
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Juan Simarro Fernández
Retazos del evangelio a los pobres (XXXIX)
,your mom,mom son,super mom,mom beach,mom boy,me mom,mom lap,my mom,mom dress,mom crying,nursing mom,swim mom,mom 1960,siblings mom,mom linda,working mom,mom boucher,football mom,big mom“Bienaventurados los que lloran, porque ellos recibirán consolación”. Mateo 5:4. “Bienaventurados los que ahora lloráis, porque reiréis”. Lucas 6:21.

 

Estas son las versiones que de la Bienaventuranza de Jesús dan Mateo y Lucas. Probablemente la versión de Lucas, que es algo más radical y impactante en su formulación, esté más cerca del grupo de contrastes que marcan los valores del Reino que trastocan la visión mundana de la vida: los últimos serán los primeros, los pobres y lisiados serán los convidados del Reino, los sanos serán dejados de lado para acoger a los enfermos… los que lloran van a ser los que ríen. ¿Hasta dónde llega tu llanto?

Pero no simplemente los que lloran por cualquier causa, como si el llanto fuera un valor espiritual y bueno en sí mismo.  El gozo y la alegría son los valores válidos en toda la Biblia. Por tanto, la bienaventuranza no está alabando el llanto, ni proponiéndolo como algo a buscar. El llanto, como la pobreza, no pueden ser, en ningún caso, valores deseables. Aquí no se trata de ensalzar la tristeza ni de presentarla como un valor que hay que buscar para llegar algún día, en la metahistoria, a disfrutar de la risa y del gozo. Los cristianos deben estar dispuestos a ser manos tendidas que eviten la tristeza, manos diligentes capaces de limpiar lágrimas. ¿Te lleva tu llanto a limpiar las lágrimas de otros? Ese sería un buen llanto.

Por otra parte, siguiendo la línea de estos artículos,  nosotros nos vamos a fijar en las lágrimas de los pobres y de los oprimidos. ¿Hasta dónde llega tu llanto por ellos?  ¡Cuántas lágrimas en el no-ser de la marginación, la pobreza y la exclusión social! ¡Cuántas lágrimas por la opresión! Yo, desgraciadamente, he tenido que contemplar las lágrimas de muchos inmigrantes que lloran por la presión de sus opresores, injustos empleadores que se lucran con los trabajos de estos débiles del mundo: los extranjeros oprimidos. Pero también están las lágrimas de aquellos que no llegan ni siquiera a ser oprimidos: los excluidos del mundo sumergidos en la infravida de la pobreza extrema. Quizás no tienen fuerzas ni para llorar. Todo su ser es un llanto sin lágrimas.

 La Biblia no es ajena a este llanto , y la bienaventuranza, sin duda alguna, es también para ellos, aunque no sean los únicos sumidos en el llanto por el pecado de otros, pecado de muchos insolidarios que oprime y que reduce la vida a un paso o simple transcurrir por el valle de lágrimas. Dios no es indiferente a estas lágrimas y llora con los dolientes del mundo. Así dice la Biblia: “Me volví y vi todas las violencias que se hacen debajo del sol; y he aquí las lágrimas de los oprimidos, sin tener quien les consuele; y la fuerza que estaba en la mano de los opresores, y para ellos no había consolador”.  Eclesiastés 4:1 . ¿Hasta dónde observas tú el llanto de los oprimidos y pobres del mundo?

 Dios quiere ser el Consolador para ellos, trasladarles y concederles la bienaventuranza de la risa y del gozo.  Dios también quiere ser el que motive a sus hijos, a los que dicen seguirle para que podamos nosotros también ser las manos y los pues del Señor en medio de un mundo de dolor llevando consuelo, risa, alegría y la felicidad de la bienaventuranza. Limpiadores de llantos, enjugadores de lágrimas. Quizás a todos los queramos levantar risas en medio del llanto, nos toque también participar del lloro y del llanto de los pobres y oprimidos del mundo.

 Para esas lágrimas también hay bienaventuranza.  Hay promesa de felicidad para los que comparten el llanto de los sufrientes del mundo, para los que andan por los valles y caminos de esta tierra intentando secar lágrimas. Son aquellos sembradores de alegrías y gozos que, aunque empapados del llanto de los oprimidos y pobres del mundo y aún de su propio llanto al ver las violencias que se hacen debajo del sol y las lágrimas de los oprimidos, lloran con los que lloran, como mensajeros del llanto y del canto de alegría. Así nos anuncia el salmo como con un grito de alegría: “Los que sembraron con lágrimas, con regocijo segarán”. No te quejes ni te preocupes de sembrar con lágrimas o entre lágrimas. En la siega vendrá el regocijo.

 Así, pues, la bienaventuranza no es sólo para los pobres y oprimidos del mundo que lloran bajo el yugo de sus opresores o despojadores, sino para todos aquellos que se acercan a ellos no sólo para compartir sus lágrimas, sino para secarlas y darles a sus rostros un rictus de risa, de consuelo, de gozo . La bienaventuranza, así, es para muchos que en el mundo lloran con los que lloran, a la vez que es para aquellos sumidos en el llanto por la violencia que ejercen los poderosos del mundo, los acumuladores y ladrones de vida y de dignidad. ¿Te lleva tu llanto a la bienaventuranza? Promesa de felicidad y de risa para todos aquellos que están bajo el yugo o la bota de tantos tiranos injustos que se mueven en el mundo. Para ellos, para los tiranos, son uno de los ayes de Lucas: “¡Ay de los que ahora reís! Porque lamentaréis y lloraréis”. ¡Señor, queremos estar entre los que lloran!

 ¿Hasta dónde llega tu llanto?  “Consolaos, consolaos, pueblo mío, dice nuestro Dios”. El tiempo de las lágrimas no será eterno. También el dolor y las lágrimas van a tener un fin allí en la nueva Jerusalén en donde ya no habrá más lágrimas ni dolor, porque las primeras cosas ya pasaron. Pero nos queda el “mientras tanto” de nuestro aquí y de nuestro ahora. El tiempo en el que en el “todavía no” del Reino debemos seguir trabajando por la eliminación de las lágrimas del mundo acercando el Reino y sus valores a los pobres y oprimidos de la tierra. Aquí, en nuestro momento histórico, es donde el Señor necesita tener agentes de liberación del Reino que sepan transformar las lágrimas en gritos de júbilo, los llantos en risas, los sufrimientos en consuelo. ¡Señor, queremos ser transformadores de lágrimas!

Así, nosotros, los que hemos creído, podemos ser partícipes de una tarea divina: la de ser consoladores y levantadores de risas. Las lágrimas de los que hemos creído, lágrimas que compartimos con los sufrientes del mundo, no son lágrimas que nos paralizan, sino lágrimas que nos ponen en acción y que nos lanzan a llevar las Buenas Nuevas a toda criatura, nuevas de justicia y de salvación, de posibilidad de romper el yugo de los opresores, despojadores y acumuladores del mundo. Nuestras lágrimas deben ser como el combustible que mueve el motor de la misericordia y búsqueda de justicia. Sólo así seremos capaces de acercar esta bienaventuranza a los que en el mundo viven empapados por su propio llanto: “Bienaventurados los que ahora lloráis, porque reiréis”.

¿Hasta dónde llega tu llanto? Tus lágrimas pueden ser liberadoras.

Autores: Juan Simarro Fernández

©Protestante Digital 2011

Creative Commons

Why the missional movement will fail | Part 2

Publicado: septiembre 27, 2011 en 3DM Discipulado, Misión Integral, Teología
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Mike Breen

My last post, “Why the Missional Movement will fail” caused quite a stir in the past week and the overwhelming response seemed to require a followup post. So consider this PART TWO.

There were a few questions that emerged in online conversation because of this article:

  1. How am I defining disciple/discipleship?
  2. Am I separating mission from discipleship? Aren’t they part and parcel the same thing?
  3. Why am I making this complicated? Can’t we just do what Jesus says and stop talking about this stuff?
  4. What should we do about it?

WE’VE MOVED THE GOAL POSTS
Defining a disciple is fairly easy, in my view. The greek word mathetes is the word that scripture uses for “disciple” and it means learner. In other words, disciples are people who LEARN to belike Jesus and learn to do what Jesus could do. One great writer on discipleship put it this way:Discipleship is the process of becoming who Jesus would be if he were you.

A disciple is someone who, with increased intentionality and passing time, has a life and ministry that looks more and more like the life and ministry of Jesus. They increasingly have his heart and character and are able to do the types of things we see Jesus doing. We don’t have to look far in the New Testament to see this happening. Just look at the life of the disciples/ apostles and the communities they led…over time, they looked more and more like Jesus!

How did the church go from 120 people in an upper room to more than 50% of the Roman Empire in about 250 years? Simple. They had a way of reproducing the life of Jesus in disciples (in real, flesh-and-blood people) who were able to do the things we read Jesus doing in the Gospels.

Is that still the way we see Christians or have we moved the goal post? I have to wonder if we’ve changed our criteria to match the kind of fruit our communities are now producing. Many are now fine with Christians who show up to our churches, are generally nice people, do some quiet times, tithe and volunteer. Maybe they even have a little missional bent to them. These are all good things, but I don’t think this is the kind of “fruit” Jesus was referring to when he talked about fruitfulness in John 15. Would those kinds of people change the world like the early church did?

Probably not.

In truth, I think we are pretty bad at making disciples in the Western church. Why? Because I look at the life of Jesus, the life of the disciples, the life of the early church and what they were able to produce with their fruit…and then I look at ours. When we read scripture and the texture of their lives and ministry, do we think that ours holds up to it? Even if we have a growing church, do the lives of the people we lead look like the lives of people we see in scripture? That’s the goal post we should be going after.

I’ve heard Dallas Willard say that every church should be able to answer two questions: First, what is our plan for making disciples? Second, does our plan work? I believe most communities have a plan for discipleship. I’m not convinced many plans are working the way Jesus is hoping they will — and that’s why we’re in trouble.

I think the fruit of our lives will reveal the root of our lives. So if we are creating disciples who are far from the people we see in scripture as the rule and not the exception, we must ask ourselves why this is the case and how we can change that reality.

“I’LL HAVE A CHEESBURGER WITH NO CHEESE, PLEASE”
Undoubtedly, one of the key components to being a disciple is to care deeply about mission. In Christendom, it seemed that people thought of discipleship as only an “inner” reality that sought the transformation of the individual and mission was left on the sideline. As we have come to re-embrace the mission Dei — the reality that the God of mission sent his Son as the great rescuer and we are to imitate him — I wonder if some within the “missional movement” are far more concerned with being missionaries/reformers than also seeking the transformation and wholeness that Christ is offering them personally.

What concerns me is that we have gone ditch to ditch. The reality is that both things are at work in being a disciple. The reality of living more fully in the Kingdom of God is that we are being back put together through God’s grace, conforming more to the image of Jesus, having his heart and mind, and the overflow leads to Kingdom activity. That is why Jesus says, “Apart from me, you can do nothing.” Apart from the active work of Jesus in our life we cannot produce Kingdom fruit. To engage in Kingdom mission without being equally attentive to our own personal transformation (through relationship with the King) is like asking for a cheeseburger with no cheese. It stops being the very thing we’re asking for! By the same token, to be a “disciple” while not actively engaging in mission as a way of life is asking for a cheeseburger with no burger. Both are necessary. To be a disciple is to be a missionary.

If we look at it objectively, we see churches with discipling cultures (that focus mainly on the transformation of individual self) and churches with missional cultures (which focus on the transformation of the world/people around us) and we often see tensions between these two camps.

One has a clue, but no cause. The other has a cause, but no clue. High mission/low discipleship church cultures have issues with Biblical literacy, theological reflection and deficiencies in character and Creed that, in the end, sabotage the very mission they’re about. Critics are rightly concerned that these kinds of churches are a hair’s breath away from heresy, with people largely not experiencing the depth and transformation of heart and mind Jesus invites us into. High discipleship/low mission church cultures have strength in the previous issues, but lack the adventurous spirit/ heart of compassion and Kingdom compulsion that so stirred the Father into action that he sent his only Son to a world he so loved. Their transformation isn’t leading to the place God is taking them. Critics are rightly concerned that these kinds of churches will turn into Christian ghettos, creating people who lob “truth bombs” over their high, secure walls, creating an “us vs. them” mentality. In both, something is disastrously off.

As humans, we are creatures of overreaction, choosing polarities rather than living in tension. The truth is, a TRUE discipling culture (as Jesus envisioned it) must have both. It’s not either/or, it’s both/and. We mustn’t choose between depth and breadth, but embrace the tension of having and shaping both in our communities.

CHARACTER AND COMPETENCY
At the end of the day, we can probably boil being a disciple down to two things: Character and Competency. We want the character that Jesus has and we want to be able to do the things that Jesus could do (competency). Discipleship is learning, over the course of our lives, to become people who have both. 

So how we are forming/discipling the people in our communities? This is only helpful if we’re truly honest.

  • Character: Are their lives characterized by grace? Peace? Love? Transformation? Patience? Humility? A deep relationship with the Father? A love of the scriptures? Can they submit?  Do they see the world through the eyes of the Kingdom and not the prevailing culture? (Obviously there’s a lot more, but you get the idea.)
  • Competency: Can they disciple people well who can then disciple others? Can they do mission well? Can they hear the voice of their Father and respond with action, with His authority and power? When they pray, do things happen as they did for Jesus? Can they read and teach scripture well? (Again, Jesus was able to do many things, this is but a short summary.)

These are Kingdom questions. These are Discipleship questions. Which is why I go back to the point that if you make disciples, you will always get the church, but if you make the church, you won’t always get disciples. If the people in your community are discipling people who can answer “yes” to those questions, you’re doing what Jesus asked you to do. You’ve sought first the Kingdom and the rest will be added. Look at it through this matrix:

Finally, discipleship is about faithfulness and reflection. We need to be faithful and obedient to the things Jesus has asked of us (when it comes to character and competency) and let him control outcomes. At the same time, we need to be reflective about whether we’re good at the things Jesus could do. Jesus is calling us to be faithful, but he’s also asking us to get better, in “his strength which so powerfully works through us,” at the Kingdom things he could do. If we’re not good at something, let’s just not say, “It’s OK, I’m faithful.” I’d argue that faithfulness also requires us being honest and reflective about whether we’re good at the things Jesus could do, seeking to become better. Faithfulness and reflection. It requires us living in tension. He wants both, and if we embrace both, we take the posture of a learner.

So what do you think? Am I way off? Am I missing something? Is this a fair assessment?

If you’re interested in how we’ve made these kinds of disciples, you can check out the book we released on the subject here.

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