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César Vidal Manzanares

La Reforma indispensable (29)

Se mirara como se mirara, resultaba obvio que la vida de Lutero estaba pendiente de un hilo.

Ya relatamos en el artículo de la pasada semana que tras predicar en Wittenberg hasta finales de noviembre, el agustino dijo adiós a sus habitantes de Wittenberg, celebrando el 1 de diciembre una cena de despedida. El 8 de diciembre, Federico envió una respuesta a Cayetano. De manera sorprendente para el cardenal, se negaba a expulsar a Lutero de Wittenberg y manifestaba que tampoco estaba dispuesto a entregarlo a Roma. 

Sus razones no eran nimias.

Por un lado, indicaba que la universidad de Wittenberg estaba detrás del agustino y le había suplicado que lo protegiera.

Por otro, era su obligación como príncipe cristiano actuar de manera honorable y de acuerdo con su conciencia. A su juicio, esa circunstancia impedía que considerara como hereje a alguien cuya herejía no había quedado demostrada judicialmente.

La posición del Elector era muy arriesgada aunque no cabe la menor duda de que se basaba en principios extraordinariamente nobles.

 Y precisamente entonces la marcha del imperio experimentó un vuelco.  

El 12 de enero de 1519, el emperador Maximiliano falleció y su nieto Carlos, el rey de España, acudió a Alemania con la intención de convertirse en el nuevo emperador.  La pesadilla que el papa -un príncipe con intereses políticos y territoriales a fin de cuentas- venía temiendo desde hacía años parecía más cerca de convertirse en realidad que nunca.  Si Carlos heredaba la corona imperial, los Estados pontificios se verían prácticamente cercados por España  y sus posibilidades de expansión territorial desaparecerían.

 No resulta extraño, por lo tanto, que el pontífice estuviera moviendo todas sus piezas en el tablero de la política internacional para favorecer a los rivales de Carlos ya fuera Francisco I de Francia o incluso el Elector Federico. 

Ante unos intereses internacionales de esa magnitud, la pureza doctrinal de la iglesia, como en tantas ocasiones antes y después, pasaba a convertirse para el papa León X en un asunto de segundo rango. El 29 de marzo, el papa escribió a Lutero una nota mucho más suave  por su tono que cualquier otra de las comunicaciones previas. Y se trataba sólo del principio.

En junio, el Elector recibió la comunicación de que si todo iba bien en el asunto de la elección imperial el capelo cardenalicio podría adornar la coronilla de alguno de sus amigos. La promesa –una referencia apenas oculta a Lutero– dice mucho de las prioridades de la Santa Sede a la sazón.

El historiador católico J. Lortz ha señalado cómo nada podía justificar tanto la protesta de Lutero como esa subordinación del peligro de herejía a los intereses de la política papal e italiana y que pocas cosas impidieron tanto el evitar la ruptura [1] .

 El juicio recoge una verdad innegable. Durante la primavera y el verano de 1519 –una época verdaderamente decisiva en que Lutero se encontraba realmente inerme y desprotegido– la condena del presunto hereje quedó encallada simplemente a causa de los intereses políticos del papa. 

Pocas veces, estuvo la Santa Sede más cerca de conseguir acabar con Lutero; y pocas veces, hubiera encontrado menos resistencia. Nunca tuvo, seguramente, más a su alcance concluir a su gusto y sin complicaciones el Caso Lutero.

Sin embargo, el comportamiento del papa no sólo significó la pérdida de aquella oportunidad sino que también se tradujo en un descrédito para la institución y su titular que anteponían cuestiones materiales a las supuestas obligaciones espirituales.

 Continuará: la Disputa de Leipzig  

 

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   [1]  J. Lortz, Reforma…, pp. 236 ss.

 

 

Autores: César Vidal Manzanares

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César Vidal Manzanares
La Reforma indispensable (28)

Staupitz liberó a Lutero de sus votos monásticos para facilitarle así la huída y emprendió una apresurada salida de Augsburgo en compañía de Link sin siquiera despedirse del cardenal Cayetano.

El 16 de octubre, Staupitz y Link habían considerado que la situación era tan peligrosa que habían optado por abandonar Augsburgo. Lutero se había quedado peligrosamente solo.

Solo, pero no rendido. El 18 de octubre, escribió una carta “al papa mal informado que debería estar mejor informado”. En la misiva insistía en que sus posiciones habían sido tergiversadas y que estaba dispuesto a someterse a una audiencia en cualquier lugar que no fuera Roma ya que, en esa ciudad, el mismo papa había estado a punto de ser asesinado el año anterior. Las dos afirmaciones, dicho sea de paso, eran rigurosamente ciertas.

También escribió Lutero al cardenal Cayetano despidiéndose formalmente. Cayetano no se dignó responder y los partidarios de Lutero interpretaron aquel silencio como un pésimo presagio.

Durante la noche del 20 al 21 de octubre, Lutero fue despertado por un hombre de confianza de su amigo el canónigo Langenmantel. Sin darle tiempo a despejarse, fue empujado hasta la puerta de atrás y colocado sobre un caballo sin calzones ni botas. Sin una sola parada, fue llevado al galope hasta una aldea llamada Murheim, situada a una cincuentena de kilómetros. Lutero se desplomó al llegar a un establo y, a causa del dolor y del agotamiento, no pudo emprender el viaje durante un día completo que pasó oculto. Después partió hacia Wittenberg a través de Nuremberg. En esta ciudad, fue recibido calurosamente y recibió una copia de su orden de arresto, una circunstancia a la que había escapado por muy poco.

Cayetano estaba furioso después de que se le hubiera escapado una presa que daba por segura. Inmediatamente, escribió una carta muy áspera al elector Federico quejándose de lo que consideraba el comportamiento insolente de Lutero. Al final de la misiva, el cardenal se refería al agustino despectivamente como frailecillo ( fraterculus ). Federico pasó la misiva a Lutero que escribió una respuesta larga y sopesada –en ello le iba la vida– en la que acusó a Cayetano de romper las promesas que había formulado al Elector puesto que no había tenido lugar ninguna discusión y además se le había juzgado sin escucharlo. Sin embargo, Lutero no estaba dispuesto a que su situación significara riesgo alguno para el príncipe y la concluía afirmando: “Estoy dispuesto a dejar vuestro territorio y a marcharme a donde el Dios misericordioso disponga que vaya”.

Todo esto sucedía mientras Lutero se veía situado en unas circunstancias extraordinariamente perjudiciales. Al regresar a Wittenberg, procedió a escribir un relato de su entrevista con Cayetano y el texto de una apelación a un concilio general ante el que pudiera exponer con libertad su causa. Su intención no era publicarlo, sino conservarlo para el caso de que se produjera una reacción del papa en su contra. Sin embargo, sin conocimiento de Lutero, el texto salió a la luz. La gravedad de esa circunstancia puede comprenderse si se tiene en cuenta que la bula Execrabilis de 1460 condenaba como herejía el hecho de apelar a un concilio general. Al situarse en ese terreno, Lutero se convertía automáticamente en hereje, se veía privado del derecho de apelación por la ley canónica e impedía prácticamente que el Elector Federico le siguiera protegiendo salvo que deseara verse sometido a las más graves penas.

Por su parte, el 25 de octubre, Cayetano había remitido al papa un nuevo estudio sobre las indulgencias con un informe sobre el caso Lutero. La curia utilizó aquel material como base para una decretal de fecha 9 de noviembre que fue entregada a Carlos von Miltitz a fin de que se la hiciera llegar al cardenal. El texto – que iba dirigido contra “un cierto religioso en Alemania” – no pasaba de ser una reafirmación de la interpretación tomista-dominica de las indulgencias y del poder absoluto del papa en esta materia. No contenía, sin embargo, la menor referencia a los abusos que se cometían al respecto y, de manera previsible, condenaba las posiciones de Lutero como inadmisibles.

Se mirara como se mirara, resultaba obvio que la vida de Lutero estaba pendiente de un hilo. Tras unas semanas en que predicó todos sus sermones con la sensación de que podía tratarse del último, a finales de noviembre, el agustino dijo adiós a los habitantes de Wittenberg. El 1 de diciembre, celebró una cena de despedida que estuvo teñida por el dramatismo. En el curso de la misma llegaron dos cartas que eran fiel reflejo del momento por el que se atravesaba. La primera se debía a Spalatino y manifestaba la sorpresa que tenía el Elector porque Lutero no había abandonado todavía la ciudad; la segunda, indicaba que si no se había marchado, era mejor que no lo hiciera porque había una serie de cuestiones nuevas y urgentes que había que discutir.

El 8 de diciembre, Federico envió una respuesta a Cayetano. De manera sorprendente para el cardenal, se negaba a expulsar a Lutero de Wittenberg y manifestaba que tampoco estaba dispuesto a entregarlo a Roma.

Continuará: el papa antepone la política al dogma

Autores: César Vidal Manzanares

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Tras el segundo encuentro con Cayetano, al día siguiente, hay una tercera parte.

Autores: César Vidal Manzanares

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César Vidal Manzanares

La Reforma indispensable (25)

Maximiliano escribió al papa para indicarle que debía intervenir contra aquel hereje y que, por supuesto, contaba con su apoyo.

Si se examina fríamente la situación, hay que reconocer que  la posición del agustino había empeorado extraordinariamente en muy poco tiempo .

Ciertamente, Lutero había contado hasta entonces con la protección del Elector y con el respaldo de los eruditos, pero  la coalición del emperador con el papa debía ser considerada como una fuerza imposible de resistir . En apariencia, la suerte de Martín Lutero estaba echada. A no mucho tardar, sería procesado como hereje y, caso de no retractarse, ardería en la hoguera exactamente igual que Huss.

 La carta que el emperador Maximiliano dirigió al papa produjo en éste una honda sensación. El pontífice contaba ahora con un apoyo de extraordinaria relevancia que le abría el camino para adoptar una posición aún más severa contra el agustino.

Descartó, por lo tanto, la primera citación señalando que Lutero había empeorado la situación y el 23 de agosto  envió una carta al cardenal Cayetano en la que le ordenaba que, a la espera de nuevas instrucciones, procediera al arresto del monje valiéndose del brazo secular.  Si Lutero acudía por propia voluntad y se retractaba, Cayetano podría recibirlo nuevamente en el seno de la iglesia, pero, si el agustino se mantenía en sus posiciones, tanto él como los que lo apoyaban debían ser cortados.

El mismo 23 de agosto, el papa  escribió al Elector. En la misiva calificaba a Lutero de “hijo de la iniquidad” e indicaba que si seguía comportándose así se debía a la protección que recibía del príncipe. Precisamente por ello, ordenaba a Federico que entregara a Lutero a Roma para ser juzgado .

 Finalmente, el pontífice envió una tercera misiva al provincial de los agustinos en Alemania. En ella se ordenaba a Gerhard Hicker, el vicario general, que arrestara a Lutero, lo encadenara de manos y pies, y lo redujera a custodia so pena de excomunión e interdicto para todos aquellos que desobedecieran.

Sin duda, lo que causa una mayor impresión de la respuesta papal es la afirmación del propio poder sustentada en la nula disposición a escuchar al acusado y el deseo único de imponerle silencio. Todo ello además llevado a cabo sobre la base de acusaciones formuladas por terceras personas de manera maliciosa y recurriendo incluso a documentos falseados.

Lutero había insistido en que no deseaba comprometer a su príncipe pidiendo su apoyo –una actitud que contrasta con la de los dominicos entregando documentación dudosa al emperador Maximiliano– y mantuvo su postura. Sin embargo, sí solicitó de él que lo protegiera de un arresto y de una condena que podían entrar en la categoría de lo ilegal.  Lo que suplicaba el agustino, y de nuevo la diferencia con sus enemigos dominicos resultaba obvia, era simplemente que se reconociera su derecho a un proceso legal y con garantías.

La respuesta del Elector Federico fue positiva porque, efectivamente, le preocupaba el respeto por la legalidad y la contención de cualquier abuso. Federico conocía de sobra el deseo del emperador Maximiliano de que fuera coronado como sucesor suyo su nieto Carlos y también que el papa no veía con buenos ojos tal eventualidad temeroso de que un rey español con territorios en Italia pudiera competir con él. Dado que Federico era uno de los electores, el apoyo que pudiera otorgar al papa podía resultar decisivo para que éste alcanzara sus propósitos. De manera bien significativa, la acción relativa a cuestiones espirituales quedaba una vez más condicionada por los intereses políticos.

 El 11 de septiembre, el papa escribió a Cayetano apoderándolo, a través del Elector, para examinar a Lutero y pronunciar un veredicto, bien entendido que, en ningún caso, no debería dejarse arrastrar a una discusión con el monje . No obstante, si el agustino abjuraba de sus errores, Cayetano podía rehabilitarlo. El breve de 23 de agosto seguía en vigor, pero, de momento, quedaba en suspenso para permitir que el cardenal escuchara a Lutero y, de esa manera, otorgara satisfacción al elector cuyo voto resultaba tan esencial para el papa.

 El 26 de septiembre, Lutero, acompañado de Leonard Beier, emprendió el camino a pie hacia Augsburgo. Spalatino le había señalado tiempo atrás que podría esperar una audiencia ante un tribunal imparcial y alemán. Sin embargo, lo que le esperaba era una comparecencia ante un cardenal extranjero que, por más señas, era de la orden de los dominicos.

Se mirara como se mirara, lo cierto es que la indefensión del agustino era absoluta y no puede sorprender que aquellos días se encontraran entre los peores de su vida. El prior de Weimar también le advirtió de que estaba entrando en una trampa y que acabaría en la hoguera en Augsburgo. Igualmente, no pocos le instaron a que regresara al territorio del Elector donde se encontraría a salvo.

 El peligro era real y no debe sorprender que ni Link ni los consejeros de Federico dejaran que Lutero desapareciera de su vista antes de contar con un salvoconducto imperial que le fue entregado el 11 de octubre. Igualmente, le habían advertido de que no se dejara engañar por el cardenal. Era de esperar que se comportara con cortesía, pero, en realidad, su inclinación era hostil. En este contexto, es fácil imaginar el ánimo que sintió Lutero al saber que el senado y los ciudadanos de Augsburgo lo apoyaban.

Al conocer la llegada de Lutero, Cayetano envió a encontrarse con él a Serralonga, un diplomático italiano, para informarle.  Del monje se esperaba que se retractara  y, por supuesto, n o se le concedería oportunidad de entablar ninguna discusión con el cardenal. La perspectiva era, desde luego, poco prometedora, pero Serralonga insistió en la buena disposición del cardenal y en el hecho de que con seis letras solo –revoco (me retracto)– podría verse a salvo.

 Lutero señaló al italiano que no tendría el menor inconveniente en pronunciarlas siempre que se le convenciera de su error.  Sin embargo, la idea de que pudiera entablarse una discusión entre el agustino y el cardenal era verdaderamente impensable. Serralonga optó, por lo tanto, por indicar a Lutero que no debía esperar que el Elector Federico tomara las armas para defenderlo y, acto seguido, le preguntó: “¿Dónde estarías entonces?”. Se trataba de una pregunta retórica encaminada a doblegar el ánimo de Lutero, pero el agustino no estaba dispuesto a rendirse. Su respuesta fue: “Donde estoy ahora, en el cielo”. No exageraba.

De hecho,  por esa época, Lutero envió a Melanchthon una carta en la que le indicaba que por él y por los estudiantes de Wittenberg estaba dispuesto a resistir. Para él, toda la cuestión se encuadraba en el marco de lo espiritual y esperaba, por lo tanto, que intervinieran factores sobrenaturales, a la vez que relativizaba los meramente humanos  que había señalado Serralonga.

Esa acentuada diferencia de criterio entre el agustino y sus opositores explica más que sobradamente lo que iba a suceder durante los años siguientes.

 Continuará

Autores: César Vidal Manzanares

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César Vidal Manzanares

La Reforma indispensable (24)

Como vimos en el artículo anterior de esta serie las tesis de Lutero podían resumirse en la afirmación de que la iglesia existía sólo en Cristo y su representante era el concilio.

Resulta obvio que se podía o no estar de acuerdo con él, pero lo cierto es que la primera afirmación arrancaba de las Escrituras y de la segunda, con los matices que se deseen, existían precedentes históricos antiguos y recientes.

Sin embargo resultaba obvio que el agustino se enfrentaba con una estructura de poder que podía reducirlo, literalmente, a pavesas.  De manera lógica, Lutero buscó la protección de su propio Elector, el príncipe Federico el sabio, escribiendo a Spalatino, su secretario. Su propósito era que Federico intercediera ante el emperador Maximiliano para que impidiera su envío a Roma.

 En medio de una situación que empeoraba a ojos vista resultó de especial relevancia el comportamiento de los dominicos como denunciantes de Lutero.

El 14 de marzo, el agustino había predicado un sermón sobre el abuso de poder que se producía en la práctica de la excomunión.

Semejante hecho, como ya hemos señalado con anterioridad, es reconocido en la actualidad por los propios estudiosos católicos como Lortz, pero, a la sazón, dejaba expuesto un flanco peligroso por el que atacar a Lutero. Dos dominicos que se hallaban presentes en la predicación –y que, muy posiblemente, acudieron para encontrar algún motivo del que acusar al agustino– tomaron nota de las palabras recogiendo, de forma exagerada, convirtiéndolo en un material que pudiera ser utilizado en contra de Lutero.

No sólo eso. Invitado a cenar en la casa del Dr. Emser en Dresde, Lutero había seguido defendiendo sus puntos de vista en el sentido de que la excomunión, lamentablemente, había dejado de ser un instrumento de disciplina espiritual para convertirse en un arma de temor esgrimida por el papa. Sin que Lutero lo supiera, un dominico escondido tras una cortina fue recogiendo todos sus comentarios. No concluyó con esto la acción de los frailes. Estas notas recibieron la forma de tesis y fueron enviadas a Augsburgo donde se pusieron en circulación bajo el nombre de Lutero. Se trataba, en realidad, de una falsificación, pero, como habían pretendido los dominicos, obtuvo un éxito notable a la hora de dañar al agustino.

 A la sazón, el emperador Maximiliano estaba dando todos los pasos posibles para conseguir que su nieto Carlos le sucediera. Semejante paso no era fácil en la medida en que la corona imperial no era hereditaria sino que dependía del voto de varios electores y, en no escasa medida, del respaldo papal que debía ungir al nuevo emperador. Carlos, sin embargo, era un candidato que no gustaba al pontífice. En aquellos momentos, era rey de España y acumulaba territorios en Italia y los Países Bajos. Si además se convertía en emperador, contaría con una fuerza que era contemplada como una amenaza –no sin razón- por la Santa Sede. Se producía así una situación que contribuiría no poco a la desgracia de España en los siglos venideros. Si podía ser utilizada sin el menor escrúpulo por el papa, era una nación querida, pero si se daba la circunstancia de que era poderosa, la Santa Sede se convertía en su peor enemigo.

 Sobre ese marco político el hecho de que, de repente, apareciera un hereje contra el que se podía actuar en beneficio del papa, fue visto por el emperador Maximiliano como una vía para cambiar el punto de vista papal sobre la sucesión del imperio.

Quizá si el pontífice era consciente del celo religioso del emperador dejaría de oponerse a la elección de su nieto Carlos como sucesor suyo. De manera inmediata, Maximiliano escribió al papa para indicarle que debía intervenir contra aquel hereje y que, por supuesto, contaba con su apoyo.

Si se examina fríamente la situación, hay que reconocer que la posición del agustino había empeorado extraordinariamente en muy poco tiempo.

Ciertamente, Lutero había contado hasta entonces con la protección del Elector y con el respaldo de los eruditos, pero  la coalición del emperador con el papa debía ser considerada como una fuerza imposible de resistir . En apariencia, la suerte de Martín Lutero estaba echada. A no mucho tardar, sería procesado como hereje y, caso de no retractarse, ardería en la hoguera exactamente igual que Huss.

 Continuará

Autores: César Vidal Manzanares

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LIMA (Por Tito Pérez).

El 15 de noviembre se recuerda un hecho trascendental para la comunidad evangélica, pues, por mandato del Tribunal de la Santa Inquisición de Lima, fue arrojado a la hoguera, por ser protestante, el ciudadano Mateo Salado. En efecto, el 15 de noviembre de 1573, es decir hace 438 años, fue ejecutado el primer protestante en nuestro país, a quien la historia sólo recuerda por la huaca que lleva su nombre en un distrito limeño.

El Santo Oficio de la Inquisición de Lima fue creado en 1569 por encargo del rey Felipe II. Se instaló para guardar de herejías a la cristiandad en nuestras Indias, y celebró su primer auto de fe en 1573. Entre los personajes incursos en el primer auto de fe tenemos a Mateo Salado, ciudadano francés que, habiéndose embarcado en Sevilla, llegó al Perú para buscar nuevos horizontes en estos reinos. Por supuesto, en su carta de embarcación declaraba ser católico, apostólico y romano, sin imaginar, nadie, que venía influenciado por las ideas protestantes que se tejían en Europa.

Tomás Gutiérrez, historiador bautista, señala que Mateo Salado fue conducido a las cárceles de la Inquisición en 1570, por encontrarse realizando excavaciones en un cementerio de indios en un lugar conocido como la Magdalena. Por estos lugares Salado andaba, con apariencia andrajosa, manifestando a la gente los errores de la iglesia católica. Su influencia luterana se debía al contacto que tuvo con algunos luteranos en Sevilla, de quienes recibió un ejemplar del Nuevo Testamento en idioma francés.

El proceso de fe de Mateo Salado ha sido trascrito gracias al historiador chileno José Toribio Medina, quien, en su libro Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición de Lima, registra parte del proceso. Otra parte del proceso está registrada en el Archivo Histórico Nacional en Madrid, España. En dicha trascripción podemos notar la fe protestante, más que luterana, de Salado, quien tenía una forma peculiar de interpretar la Biblia.

La trascripción de parte del proceso de este «hereje protestante» dice:

     Por el mes de mayo del año setenta fue testificado en este Santo Oficio que había dicho que para qué adoramos y reverenciamos una cruz, que un platero había hecho con fuego y con martillazos, y que en los tiempos antiguos los apóstoles y los mártires habían padecido, que cómo ahora no hacía Dios milagros y que tratando de los luteranos había dicho que otras cosas peores habían en el mundo que ser luteranos.

     …decía que no hay que adorar a las imágenes ni reverenciarlas, que San Pablo decía que lo que representaba a la imagen se ofrecía al demonio, y que no había de haber frailes ni monjas ni clérigos que comían la renta de la iglesia y la daban a las mujeres, que comían el sudor de los pobres, y que los ministros de la iglesia eran mercaderes y vendían los sacramentos de Dios, y que habiendo de comulgar a los fieles con vino comulgaban con agua, y que hablan de comulgar como en Alemania con muchas canastas de pan y muchos cántaros de vino.

     …el Papa gastaba las rentas de la iglesia y le daba a unos y a otros, y que las mujeres públicas le atribulaban en Roma, y que el Papa de Roma no era más que uno de nosotros …y que a nuestra señora la Virgen María no se le había de decir la virgen madre de Dios sino virgen madre de Cristo …el alma del que muere en esta vida o va al cielo o al infierno porque no había purgatorio, y que el oficio de difuntos era la mayor burla del mundo, burla y mora de las bullas y jubileos, y que no se ha de ir a romerías a Jerusalén.

En estas líneas se puede apreciar la fe luterana de Mateo Salado por cuyas afirmaciones fue considerado hereje; además su forma de expresarse y su apariencia significaban para muchos un estado de locura. Determinar si era hereje o loco motivó que los doctores en teología que apoyaban en el Santo Oficio decretaran finalmente que no se trataba de un loco sino de un hereje pertinaz o testarudo.

Mateo Salado fue condenado a muerte, siendo quemado vivo en el primer auto de fe de la Inquisición de la ciudad de Lima. Su visión de la muerte también está registrada en el proceso, significando para él echarse en cama de flores y recibir palmas de martirio.

Para el historiador Tomás Gutiérrez, tres apreciaciones o posturas aparecen respecto a Mateo Salado:

1) Para el Museo de la Inquisición, donde se registra su muerte, es catalogado como loco;

2) Para los teólogos católicos del siglo XVI es un hereje pertinaz;

3) Para la iglesia evangélica Mateo Salado es uno de los primeros mártires de la fe protestante.

     Tito Pérez Quiroz, escritor y miembro de la Iglesia del Nazareno en Lima. Es autor del libro «Iglesia y Estado: 180 años de discriminación religiosa en el Perú».

Leopoldo Cervantez Ortiz

En el caso específico de la Reforma, existe una tradición llena de visiones brillantes y equívocos grotescos. Si tuviésemos conciencia de ellos, podríamos evitar la repetición del pasado e incluso comprender algunos de sus desarrollos históricos, contemporáneos nuestros, que se generaron en aquella época: de Lutero al psicoanálisis, del calvinismo al capitalismo, de Müntzer a Marx y Engels.[1]
Rubem Alves

1. Necesidad de reformas permanentes
Describir los procesos de transformación que ha sufrido la Iglesia cristiana en sus ya más de dos mil años de existencia sería tanto como querer suplantar la obra del Espíritu Santo. No obstante, si se revisan con atención algunos de ellos, es posible llegar a ciertas conclusiones que, en consonancia con las enseñanzas bíblicas, permitan replantear en cada época, la necesidad de llevar a cabo transformaciones importantes en la vida y misión de la Iglesia. Si uno de los grandes logros de las reformas religiosas del siglo xvi consistió en redefinir con claridad la naturaleza misma de la Iglesia y su nuevo lugar en el mundo, y más allá de cualquier apología de este movimiento, hay que destacar que las transformaciones eclesiásticas y religiosas abrieron la puerta para una serie de cambios en el comportamiento de las sociedades, inmersas como estaban ya en el proceso de dominio de las clases emergentes que llegaban a colocar lo religioso en otra dimensión. Nos referimos, por supuesto, al arribo de la “modernidad burguesa” en Occidente que intentó desplazar la función de lo sagrado y propició la separación entre las esferas religiosa y política, aun cuando tuvo que enfrentar, en el seno mismo de las nuevas iglesias, una oposición de grado variable sobre la posible intervención de los Estados en la vida de las mismas.

Los paralelismos entre algunos episodios bíblicos, como los que se han enunciado con anterioridad (el periodo de Josías como rey y las cartas de Apocalipsis 2-3), los inicios de la Reforma Protestante y la situación actual deben desarrollarse con sumo cuidado para encontrar puntos de contacto que, sin menoscabo de las coyunturas específicas, sea posible trazar puentes de análisis que permitan ampliar la visión de dichos sucesos y su posible aplicación. De ese modo, hay que reconocer que los ímpetus reformadores en el antiguo Israel fueron idealizados, lo mismo que algunas vertientes protestantes han elevado lo sucedido durante el siglo xvi a una estatura legendaria que no corresponde con la realidad y que más bien aleja sus bondades al no querer ver sus contradicciones. La proyección socio-política, económica y cultural de la Reforma se deja de observar como una cadena de sucesos y planteamientos que conformaron un nuevo escenario que tardó tiempo en estabilizarse y en mostrar sus beneficios. La fuerza con que progresivamente se impuso la secularización no fue uniforme y hubo zonas completas (como España, y después América Latina) en donde la importancia de la religión siguió y sigue permeando la mentalidad de mucha gente. Por ello, suponer que la Reforma alcanzó a renovar el rostro de Occidente en todo el aspecto religioso sería desconocer sus límites. Lo que sí hizo fue establecer una cultura asociativa diferente y reestructurar la comprensión de las doctrinas cristianas para adaptarlas a una nueva época.

2. Dinámica de las transformaciones personales y sociales
Una primera cosa que la Reforma Protestante transformó fue la necesidad de balancear adecuadamente la piedad individual y la colectiva, pues al estilo vertical y corporativo con que la desde la Edad Media se promovía la religiosidad, opuso lo que sería el germen de la democracia dentro y fuera de la Iglesia, es decir, la fuerza participativa de los laicos/as, tan menospreciados por la Iglesia antigua y que se ha resistido tanto, posteriormente, a establecerse como una acción normativa dentro de las comunidades católicas. Esta dialéctica entre individuo y comunidad abarcaba tanto lo religioso como lo político, por lo que inevitablemente terminaría por “exportarse” a la vida social, con todo y que las nuevas fuerzas trataron de manipular este impulso participativo, y en algunas ocasiones lo lograron.
Además, los alcances de esta dinámica, al rebasar el ámbito meramente eclesiástico, comenzaron a fortalecer los fermentos de una religiosidad que podía experimentarse extra-muros, fuera de las limitaciones de las iglesias institucionales. En ello, el calvinismo tuvo mucho que ver, pues tomó la protesta religiosa y la proyectó hacia las colectividades en general con particular énfasis en la responsabilidad sobre su destino. Como explica Emile Leonard, notable historiador del protestantismo:

Después de la liberación de las almas, la fundación de una civilización. Con Lutero, sus émulos y sus rivales, la Reforma había dado todo su mensaje propiamente religioso y teológico y las épocas siguientes no podían hacer otra cosa que repetirlo y completarlo. Mas Lutero se había interesado poco por la encarnación de este mensaje en el mundo secular, al cual aceptaba tal y como era, y las experiencias de Zuinglio, de Müntzer y de los anabaptistas de Münster habían sido o de un contenido excesivamente reducido o demasiado revolucionarias para hacer salir a la Reforma del pietismo individualista donde corría el riesgo de desmesurarse y disolverse. Estaba reservado al francés y al jurista Calvino el crear más que una nueva teología un mundo nuevo y un hombre nuevo. El hombre “reformado” y el mundo moderno. En él ésta es la obra que predomina y la que nos da razón de su autor.[2]

Surgiría, así, un interesante balance entre una conciencia clara sobre la predestinación individual para la salvación eterna y la necesidad de que en la vida cotidiana, colectiva, esa misma realidad también ejerza un papel movilizador, transformador, de los hechos que impliquen una responsabilidad que se entendería mejor, dos siglos después, con el concepto de ciudadanía. Es decir, de la mentalidad de súbdito, propia de sociedades jerárquicas, se llegaría a una mentalidad igualitaria en donde si los creyentes son ciudadanos de este mundo, también lo son del Reino de Dios, presente y futuro, de manera equitativa. Así lo comprendió el doctor Ortega y Medina, quien desde una sólida visión histórica e ideológica, lo resumió como sigue, al diferenciar el peso específico de las creencias católicas y protestantes:

El católico posee la libertad trascendental, pero es esclavo del mundo. […] Hay pues, un desequilibrio entre el ideal a que se aspira y las exigencias que la realidad impone. El calvinista, por contra, es esclavo de la trascendentalidad, pero vive en el mundo: y gracias a su vivir intramundano y activo puede manumitirse del yugo predestinatorio. […] De parecida manera bien pudiera el protestantismo haber hecho del hombre un siervo de la allendidad, pero un amo y señor de la aquendidad.[3]

Parece que allí se encontraría la clave para comprender y actualizar los aspectos transformadores y prácticos de la mentalidad protestante reformadora.
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[1] R. Alves, “Las ideas teológicas y sus caminos por los surcos institucionales del protestantismo brasileño”, en Pablo Richard, ed., Materiales para la historia de la teología en América Latina. San José, DEI, 1981, p. 162.
[2] E. Leonard, Historia general del protestantismo. Vol. 1. Trad. de S. Cabré y H. Floch. Madrid, Península, 1967, p. 263.
[3] J.A. Ortega y Medina, Reforma y modernidad.  México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1999, p. 160.

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