pueblodedioslutheranchurch

El ambiente que Lutero encontró en el convento constituía una acentuación del espíritu católico de la Baja Edad Media que se resumía en un énfasis extraordinario en lo efímero de la vida presente y en la necesidad de prepararse para el Juicio de Dios del que podía depender el castigo eterno en el infierno o, aún para aquellos que fueran salvos, los tormentos prolongadísimos del Purgatorio. Esta cosmovisión puede resultar chocante para muchos de nuestros contemporáneos, pero resultaba indiscutiblemente cierta y clara para la mayoría de los contemporáneos de Lutero. Además era determinante ya que convertía, de forma lógica, los años de la vida presente en un simple estadio de preparación para la otra vida y contribuía a subrayar la necesidad que cada ser humano tiene de estar a bien con Dios.

 Al entrar en el convento, Lutero había recibido la promesa de que la obediencia a la regla le garantizaría la vida eterna.  Según propia confesión –y todo indica que no exageraba– “fui un buen monje, y cumplí estrictamente con mi orden, de tal manera que podría decir que si la vida monástica pudiera llevar a un hombre al cielo, yo habría entrado: todos mis compañeros que me conocieron puedan dar testimonio de ello” [1] . De hecho, por citar otra referencia autobiográfica, no tenía “otros pensamientos que los de guardar mi regla” [2] . Como ha señalado Lortz, la vida de Lutero en el monasterio no sólo fue correcta, sino que además en ella sólo buscó someterse a Dios [3]

Al entrar en el convento, el maestro de novicios le dio  Las vidas de los Padres  y durante un tiempo, el joven Martín se sintió sometido a la sugestión de aquellas existencias vividas en el ascetismo hasta el punto de que fantaseó con la idea de ser un santo que viviría en el desierto de algunas verduras, raíces y agua fría [4] . Además, Martín se entregó con entusiasmo al ayuno y a la oración sobrepasando el comportamiento habitual de otros monjes [5] . El primer año en el convento transcurrió “pacífico y tranquilo” [6] , pero poco después comenzaron los problemas.

Se ha especulado notablemente con el carácter de los problemas que se le presentaron al joven Martín y ha formado parte de cierta apologética antiluterana (hoy muy superada) el conectarlos con las tentaciones carnales. Lo cierto es que Martín estaba sorprendido del tormento que significaron para San Jerónimo durante años [7]  ya que a él no le atormentaron “las mujeres sino problemas realmente espinosos” [8] . Esta sensación se fue agudizando a medida que  Lutero captaba en profundidad –y vivía- los engranajes del sistema católico de salvación.  De acuerdo con aquel, la misma estaba asegurada sobre la base de realizar las buenas obras enseñadas por la iglesia y de acudir, a la vez, al sacramento de la penitencia de tal manera que, en caso de caer en pecado, tras la confesión, quedaran borrados todos los pecados cometidos después del bautismo. Para los católicos de todos los tiempos que no han sentido excesivos escrúpulos de conciencia, tal sistema no tenía porqué presentarse complicado ya que el concepto de buenas obras resultaba demasiado inconcreto y, por otro lado, la confesión era vista como un lugar en el que podía hacerse, expresado de manera pedestre, borrón y cuenta nueva con Dios. Sin embargo, para gente más escrupulosa o inquieta espiritualmente, como era el caso de Lutero, el sistema era fuente de intranquilidad espiritual.

 En primer lugar, se encontraba la cuestión de la confesión.  Para que ésta fuera eficaz resultaba indispensable confesar todos y cada uno de los pecados pero ¿quién podía estar seguro de recordarlos todos? Si alguno era olvidado, de acuerdo con aquella enseñanza, quedaba sin perdonar y si ese pecado era además mortal el resultado no podía ser otro que la condena eterna en el infierno.

Como señalaría el propio Lutero, “cuando era monje, intentaba con toda diligencia vivir conforme a la regla, y me arrepentía, confesa y señalaba mis pecados, y a menudo repetía mi confesión, y cumplía diligentemente la penitencia impuesta. Y, sin embargo, mi conciencia no podía darme nunca certeza, sino que siempre dudaba y decía: “No lo has hecho correctamente. No has estado suficientemente contrito. Te has dejado eso fuera de la confesión”. Y cuanto más intentaba remediar una conciencia insegura, débil y afligida con las tradiciones de los hombres, más me la encontraba cada día insegura, débil y afligida” [9] .

Semejante visión no era poco común en la época. De hecho, había indicado el carácter de santidad de algunos personajes conocidos. Tal fue el caso, por ejemplo, de Pedro de Luxemburgo, asceta siempre cubierto de suciedad y de parásitos, que manifestó siempre una extraordinaria preocupación por los pecados más nimios. Todos los días apuntaba sus pecados en una cedulilla y cuando, por ejemplo por ir de viaje, no le resultaba posible, llevaba a cabo esa tarea después. A medianoche se levantaba con frecuencia para confesarse con alguno de sus capellanes que, no pocas veces, se hacían los sordos y se negaban a abrirle la puerta de sus dormitorios para administrarle el sacramento de la penitencia. De dos o tres confesiones a la semana, pasó a un par de confesiones diarias y, cuando falleció de tisis, se encontró un cajón lleno de cedulillas donde aparecían recogidos los pecados de toda su vida. El joven Martín, desde luego, no llegó a esos extremos que arrancaron de la práctica de anotar los pecados y que ya tuvo manifestaciones en el s. VII.

 En segundo lugar, y aparte de la dificultad de llevar a cabo una confesión realmente exhaustiva, Lutero comprobaba que las malas inclinaciones seguían haciéndose presentes en él  pese a que para ahuyentarlas recurría a los métodos enseñados por sus maestros como el uso de disciplinas sobre el cuerpo, los ayunos o la frecuencia en la recepción de los sacramentos. Cuando su director espiritual le recomendó que leyera a los místicos, Lutero encontró un consuelo pasajero, pero, finalmente, éste acabó también esfumándose. El sistema no era suficiente para remediar su desasosiego.

No cabe duda de que comportamientos como los descritos –y el de Lutero, sin duda, resultaba relativamente moderado- se enraizaban en una concepción bien firme de la justicia de Dios.  En una sociedad como la nuestra donde, en amplios sectores, el concepto de pecado ha desaparecido, donde la permisividad frente a ciertas conductas inmorales es la dominante y donde se ha ido extendiendo una imagen de Dios que recuerda más a un abuelito condescendiente y, en el fondo, estúpido que al Señor que ama la justicia y la rectitud, la conducta de Lutero puede llamar la atención. Es dudoso, sin embargo, que el fallo de apreciación se encuentre en el entonces monje y no en nuestros comportamientos.  Lutero, a fin de cuentas, tenía un concepto de Dios nacido directamente de las Escrituras donde se enseña que el Señor no dejará sin castigo ninguna injusticia ni puede tolerar que Su ley sea quebrantada ni que ningún culpable quede impune. Dios visita “la maldad de los padres sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generación de los que me aborrecen” ( Éxodo 20:4 ); anunciaba a Israel el castigo por los pecados ( Éxodo 32:34 ), castiga a los pueblos ( Salmo 149:7 ) y, en palabras del propio Jesús, castiga a los injustos al castigo eterno ( Mateo 25:46 ).

 El primer problema que se desprende de semejante visión es el veredicto de culpabilidad humana del que Lutero –y, dicho sea de paso, cualquier otro ser humano– no podía escapar.  ¿Cómo reconciliarse con un Dios que exige justicia y lo hace de una manera tan tajante y, si se nos permite la redundancia, justa? ¿Mediante buenas obras? Ya el profeta había anunciado que nuestras buenas obras, comparadas con la justicia de Dios, son semejantes a trapos de inmundicia, los mismos paños que las mujeres utilizan durante su menstruación ( Isaías 64:6 ). Pero es que además cualquier persona con la suficiente sensibilidad espiritual sabe hasta qué punto nuestros comportamientos distan mucho de ser totalmente puros y limpios, pero, sobre todo, es consciente de que no van a equilibrar el mal hecho ni sirven como reparación y pago. Por lo que se refería al sacramento de la penitencia, como ya hemos señalado, Lutero hallaba en él los mismos problemas que no pocos católicos responsables.

 Fue entonces cuando su superior decidió que quizá la solución para la angustia de Martín podría derivar de un cambio de aires espirituales.  El ambiente del monasterio quizá tenía efectos asfixiantes sobre alguien tan escrupuloso como Lutero.

Era posible, por lo tanto, que la solución se hallara en que dedicara más tiempo al estudio y en que después se dedicara a labores docentes en un mundo más abierto.  Así se le ordenó que se preparara para enseñar Sagrada Escritura en la universidad de Wittenberg. Esa decisión iba a cambiar radicalmente no sólo la vida del joven Martín sino también la Historia universal.

Continuará…

Autores: César Vidal Manzanares

© Protestante Digital 2011

Por desgracia, el término “religiosidad popular” cubre en multitud de ocasiones lo que no pasa de ser la más burda superstición e incluso auténticas reminiscencias del paganismo apenas barnizadas de algo lejanamente parecido al cristianismo. Ciertamente, a la orden del día se hallaban manifestaciones como la proliferación de reliquias falsas veneradas con superstición, el envenenamiento financiero de las indulgencias – contra lo que nada pudieron o quisieron obispos, capítulos y dietas imperiales – o la corrupción de las peregrinaciones. Como ha señalado el historiador católico Lortz, “fe y superstición habían crecido a menudo tan estrechamente juntas que más se debilitaba la fe que se ennoblecía la superstición” (1).

En no escasa medida, la denominada piedad popular no era sino la transmisión de usos de generación en generación, con mayor o menor seguimiento colectivo, pero con escasa hondura espiritual y menor carácter cristiano. Lo más grave es que, en paralelo, y de nuevo el juicio es de Lortz, “la verdadera riqueza espiritual del Evangelio y de la persona del Señor pasó en medida muy pequeña a posesión del pueblo” (2).

 Frente a este panorama, el papel de la Curia y del clero resultó deplorable.  Personaje tan poco sospechoso como Juan Eck, que destacaría por su encarnizada oposición a Lutero, afirmó en 1523 de manera tajante: “La herejía luterana nació por los abusos de la curia romana y prosperó a causa de la corrompida vida del clero”. Más de cuatro siglos después, el juicio de autores católicos como Lortz, al que nos hemos referido ya con anterioridad, es aún más riguroso. A su juicio, nos encontraríamos ante un proceso de descomposición en el que las “fuerzas puras” habían sido borradas (3). Se trata de una afirmación con una solidísima base histórica.

 Digan lo que quieran los apologistas católicos, la iglesia occidental de los s. XIV y XV y de los inicios del s. XVI no conocía ya la unidad intacta desde hacía mucho tiempo y atravesaba por una profunda crisis espiritual  cuyos inicios algunos sitúan incluso en el reinado del papa Gregorio VII. Insistamos, por otra parte, en el adjetivo espiritual.

No se trata meramente, como han pretendido algunos autores, de que la moral se hubiera desplomado, sino de que la confusión teológica es abrumadora. El mal – o, más bien, la suma de males – resultaba evidente; los intentos por corregirlos no habían faltado, pero sin éxito y limitados además al seno de algunas órdenes religiosas y a los círculos selectos de los humanistas cristianos; y en la aplastante mayoría de la población de Occidente, el cristianismo aparecía vinculado de manera abrumadora más con la religiosidad popular y con prácticas tradicionales – no pocas veces viciadas – que se transmitían de padres a hijos que con la referencia a Cristo y al Evangelio.

 Partiendo de esas circunstancias, ¿puede sorprender el hecho de que “frente a la Iglesia papal de derecho divino, existente y dominante, absolutamente creída, nació la escéptica cuestión de si era realmente la verdadera representación del Cristianismo”(4)?

Si se desea ser honrado en el análisis histórico, no sorprende que una de las respuestas frente a esa situación procediera de alguien como Martín Lutero preocupado por los efectos pastorales de los abusos eclesiásticos, de alguien perteneciente a una orden religiosa que había pasado por su propia reforma y de alguien que se dedicaba a la enseñanzas de las Escrituras.

Esos tres ámbitos – la pastoral, las órdenes religiosas y el estudio de la Biblia – eran, precisamente, los lugares de origen de donde habían procedido las voces de alarma que habían clamado, bastante infructuosamente, contra una situación que no sólo no había mejorado en los últimos siglos sino que no había dejado de empeorar. Ahora la respuesta a ese esfuerzo reformador iba a ser incomparablemente mayor y su repercusión resultaría universal.

 Continuará.  Próximo artículo: La necesidad de la Reforma: la Reforma indispensable (VI): Un monje llamado Lutero (I): los primeros años

————————————————
 (1) J. Lortz, Reforma…, p. 125.
(2) J. Lortz, Reforma…, p. 127.
(3) J. Lortz, Reforma…, p. 143.
(4) J. Lortz, Reforma…, p. 25.

Autores: César Vidal Manzanares

© Protestante Digital 2011

 Sostener que el papel de los humanistas gozó de una enorme relevancia constituye un tópico, pero no está exento de veracidad. No es menos cierto que sus aportes dejaron todavía más de manifiesto la situación de crisis y esto por tres razones, al menos.

 La primera,   fue el deseo de regresar a la pureza del Nuevo Testamento , de convertir la Biblia en la norma sobre la que asentar la fe cristiana. Se trataba de un enfoque que encontramos, por ejemplo, en  Erasmo de Rótterdam , el humanista con más peso de la época. De hecho, su texto del Nuevo Testamento en griego constituyó un verdadero hito histórico, filológico y espiritual que no sólo sirvió unos años después como base para la traducción del texto fundamental del cristianismo a distintas lenguas vernáculas sino que además permitió analizar las raíces de la fe cristiana.

Sin embargo, los humanistas descubrieron, en términos generales, que lo que aparecía recogido en las páginas del Nuevo Testamento era mucho más sencillo – y más profundo – que la realidad espiritual que los rodeaba. Incluso podía decirse que, en no pocos casos, se apreciaban contradicciones de cierto peso.

La respuesta de Erasmo a ese conflicto consistió en elaborar la noción de  adiáfora . El término designaba aquellas cuestiones que no merece la pena discutir porque no contribuirían a la edificación de la iglesia y, por añadidura, provocarían problemas innecesarios. Un ejemplo de este enfoque sería la actitud frente al dogma de la transubstanciación definido en 1215). Para Erasmo, como para otros humanistas, resultaba obvio que las categorías aristotélicas utilizadas en la definición carecían de sentido entre otras razones porque no hubieran podido ser entendidas, dado su carácter helénico, por los propios apóstoles. Sin embargo, a pesar de darse esas circunstancias, no veía razón alguna para entablar una discusión sobre el tema. En relación con la tradición – fuente de más de un dogma – podía verse exenta de ataques, incluso apreciada y respetada, pero, desde luego, no era considerada como algo que derivara de Cristo y de los apóstoles.

No deja de ser significativo que el cardenal Cisneros quisiera llevarlo a España, que el papa Adriano VI lo protegiera logrando que se le ofreciera una cátedra en Lovaina, que otro papa, León X, el mismo que excomulgaría a Lutero aceptara su dedicatoria del Nuevo Testamento o que Tomás Moro, Juan Fisher, Juan Colet o Sadoleto mantuvieran siempre incólume su amistad hacia él. A pesar de todo, semejante manera de acercarse a las cuestiones teológicas iba a tener sus consecuencias y no serían las menores las derivadas de una erosión de la confianza en la manera en que la jerarquía enseñaba.

 La segunda razón  por la que los humanistas disfrutaron una notable influencia teológica derivó de su acercamiento a  textos antiguos que sustentaban las pretensiones temporales del papado para llegar a la conclusión de que eran falsos.  En la actualidad, estos documentos –a los que los especialistas católicos suelen referirse con el nombre de  “fraudes píos” – carecen de relevancia. Sin embargo, durante la Edad Media y el Renacimiento, su importancia resultó esencial.

Así, cerca del año 850, habían comenzado a circular las Falsas Decretales en las que, supuestamente, se encontraba recogido un conjunto de privilegios relativos a la sede romana. Pero de una época anterior y de mayor relevancia fue la denominada  Donación de Constantino . Este documento fraudulento había sido redactado durante el imperio franco en torno a los siglos VIII-IX con la pretensión de fortalecer el poder papal. En el mismo se señalaba que el emperador Constantino había concedido al papa Silvestre I (314-35) la primacía sobre Antioquía, Constantinopla, Alejandría, Jerusalén y toda Italia incluyendo Roma y las ciudades de Occidente. Asimismo se afirmaba que el papa había quedado constituido como juez supremo del clero. El documento fue utilizado por el papado, entre otras cosas, para defender sus pretensiones de primacía frente a Bizancio, pero en el siglo XV, su falsedad fue demostrada por Nicolás de Cusa y Lorenzo Valla. Naturalmente, se podía objetar que la falsedad del documento no disminuía en lo más mínimo la legitimidad de las pretensiones papales, pero no es posible minimizar el impacto que produjo en algunos círculos eruditos la constatación de que no pocas de esas pretensiones se habían defendido durante siglos sobre la base de un fraude.

 La tercera razón  por la que los humanistas, junto con algunos miembros de órdenes religiosas, tuvieron una especial influencia fue que  representaron un papel muy relevante en los intentos –fallidos, por otra parte– de reforma que se emprendieron a finales del s. XV e inicios del s. XVI.

Sin duda, uno de los ejemplos paradigmáticos de lo que acabamos de afirmar se encuentra en el proyecto de reforma impulsado en España por el  cardenal Cisneros.  Nacido en 1436, su muerte se produjo en noviembre de 1517, tan sólo ocho días después de que Martín Lutero clavase en las puertas de la iglesia de Wittenberg las Noventa y cinco tesis a las que nos referiremos en su momento. La fecha de su fallecimiento no pudo resultar más significativa cronológicamente porque lo cierto es que coincidió con el final de un ciclo histórico muy concreto y el comienzo de otro totalmente distinto.

Cisneros otorgó, por ejemplo, una enorme importancia a la lengua vernácula en medios religiosos e impulsó incluso la traducción de obras latinas a aquella. Asimismo decidió fundar una escuela o universidad donde un Colegio de Artes Liberales debía formar al estudiante en el conocimiento del latín, del hebreo y de otras lenguas semíticas, y otorgó una especial importancia al aprendizaje del griego ya que en esta lengua se había redactado originalmente el texto del Nuevo Testamento. Esta visión cristalizó en buena medida en la fundación de la Universidad de Alcalá que buscó inspirarse sobre todo en el estudio del Nuevo Testamento con la intención de formar de manera especialmente atenta a la gente de a pie.

De forma bien significativa, Cisneros no se caracterizó por perseguir a personas que – supuesta o realmente – defendieran posturas heterodoxas y estimuló la crítica y el estudio del texto de las Sagradas Escrituras. Fruto de esta actitud fue la elaboración de la  Biblia Políglota Complutense , en hebreo, griego y latín, o las obras de Pedro de Osma, un profesor de teología en la universidad de Salamanca, y de Nebrija, un discípulo del anterior. Anticipándose a Erasmo, ambos eruditos realizaron importantísimos estudios sobre el texto original del Nuevo Testamento y acerca de la historia católica. Estos últimos ciertamente no contribuyeron – como en el caso de otros aportes humanistas – a fundamentar algunas de las pretensiones del pontífice romano, pero aún así Cisneros protegió a Nebrija y a Osma.

 Sin embargo, a pesar de todos sus aportes, a pesar de todos sus deseos, los humanistas no lograron que la reforma de la iglesia trascendiera de algunos círculos muy limitados.  Fue esa una circunstancia que afectó igualmente a las órdenes religiosas. Que hubo intentos de enfrentarse con la gravísima crisis espiritual resulta innegable, pero su importancia ni puede exagerarse ni, desgraciadamente, contrapesó de lejos la situación señalada. Como ha indicado Lortz, “sólo unas fuerzas propiamente creadoras de la renovación se mantuvieron hasta la segunda mitad del siglo XV y las tendencias reformistas no trascendieron mucho del ámbito de las órdenes religiosas”(1).

 No resulta difícil comprender  que en una situación en la que el papado y la curia no sólo eran corruptos sino que tenían intereses a los que atendían con preferencia a los espirituales, en la que los obispos no solían estar a la altura de sus funciones pastorales, en la que los sacerdotes no pocas veces absentistas apenas se encontraban situados a un nivel más elevado que el de sus feligreses y en la que los esfuerzos de reforma no sobrepasaron el ámbito limitado de los círculos humanistas y de las órdenes religiosas,  el pueblo también padeciera una profunda crisis espiritual.  Sin embargo, de ese tema nos ocuparemos en la próxima entrega.

 Continuará. Próximo capítulo: El pueblo y la religiosidad popular

1) J. Lortz, Reforma…, p. 111.

Autores: César Vidal Manzanares

© Protestante Digital 2011

No eran los únicos males. A ellos deben añadirse la práctica extraordinariamente extendida de la compra y venta de los puestos eclesiásticos  o su utilización como si se tratara de un patrimonio personal. Julio II prometió, por ejemplo, a Paris de Grassis, su maestro de ceremonias, que lo gratificaría con un obispado en premio por haber preparado adecuadamente la apertura del concilio de Letrán.

A ello había que sumar  la acumulación de cargos eclesiásticos  –el papa León X tuvo antes de llegar a ceñirse la corona papal una carrera espectacular de este tipo– y  el absentismo de los párrocos  que, por ejemplo, en el caso de Alemania se traducía en que sólo el siete por ciento residiera en sus parroquias(2). El dato –nada excepcional por otra parte– resulta más que revelador. No resulta difícil comprender que si los primeros, como mínimo, no podían atender las obligaciones de carácter pastoral; los segundos, simplemente, no deseaban hacerlo.

Pero no terminaban ahí los daños pastorales. A lo anterior hay que añadir que  los cargos episcopales eran no pocas veces ocupados por menores de edad procedentes de familias que consideraban ciertas sedes como patrimonio casi personal(3) . Ser obispo o párroco no era una función espiritual para muchos sino un cargo del que podían derivar rentas más que bienvenidas.

Por más que algunos autores católicos han insistido en la fecundidad de  la vida religiosa, ésta pasaba también por una época de terrible decadencia.  Lo que algunos autores denominan el proletariado eclesiástico era muy numeroso, pero de ínfima calidad(6).

En multitud de ocasiones, su formación teológica no resultaba mucho mejor que la de un pueblo ignorante y, lamentablemente, no faltaban los casos de miembros de la nobleza convertidos en abades o monjes sin ningún tipo de vocación religiosa ni eran escasos los episodios de baja moralidad de los frailes que, por ejemplo en las ciudades, tenían atribuida la cura de almas.

 Todas estas situaciones fueron criticadas y condenadas por los humanistas cristianos(7) que no podían sino verlas con profunda preocupación como un gravísimo distanciamiento del espíritu del Evangelio.  Pero a eso dedicaremos la próxima entrega.

CONTINUARÁ

Próximo capítulo:  La necesidad de la reforma: la Reforma indispensable (V): La crisis espiritual (3): los humanistas

Autores: César Vidal Manzanares

© Protestante Digital 2011

 En primer lugar, se encontraba el cuestionamiento de un poder papal  cuya imagen había quedado muy erosionada como consecuencia del Cautiverio de Aviñón o del Gran Cisma de Occidente. Quizá esa imagen hubiera podido mejorar – Martín V se esforzó, sin duda, por conseguirlo – si los papas del Renacimiento se hubieran esforzado por ser pastores ocupados por el rebaño y se hubieran entregado a los cuidados espirituales que necesitaba el pueblo de Dios. Desgraciadamente, ésa constituyó, en realidad, una de las épocas más negras del papado.

La  potestas  papal se dirigió de manera preeminente hacia las cuestiones temporales y, para remate, suele estar infectada por la corrupción y el nepotismo. Como ha reconocido apropiadamente el católico Lortz, “desde Calixto III y, sobre todo, desde Sixto IV, los Papas son en gran medida representantes de su familia. El papado se ha convertido en una continuación de las generaciones dinásticas, el Patrimonium Petri es un Estado italiano; sus rentas son sacadas en gran parte de los asuntos generales de la Iglesia y entregadas a la familia o a los favoritos del portador de la tierra… la Iglesia se ha metido en una amplia corriente de simonía y, en relación con la nueva cultura del Renacimiento, había penetrado en ella un deseo de placer que tuvo como consecuencia las múltiples faltas de espiritualidad y moralidad” (1).

 Por supuesto, no todo resultó negativo en los pontificados de los papas renacentistas.  Sin duda, respaldaron la actividad de no pocos humanistas; se convirtieron en mecenas difícilmente superables; intentaron ocasionalmente aglutinar a los príncipes cristianos en la defensa de Occidente frente a las agresiones islámicas; aprovecharon las oportunidades de ampliar los territorios pontificios e incluso estuvieron a punto, como nunca antes, de someter bajo la sede romana a las iglesias de Oriente. Sin embargo, sus historias distaron mucho de resultar ejemplares.

Con la existencia simultánea de dos papas –  Félix V  (5 de noviembre de 1439 – 7 de abril de 1449) y  Nicolás V  (6 de marzo de 1447 – 24 de marzo de 1455) – se produjo un nuevo cisma que pudo ser conjurado gracias a que el primer pontífice aceptó abandonar su trono a cambio de ser creado cardenal de Santa Sabina (un cargo notablemente lucrativo) y también vicario y legado papal de Saboya y diócesis adyacentes.

Nicolás V no actuó corruptamente – a decir verdad, quizá fue el único pontífice del Renacimiento al que se puede eximir de esa acusación – pero ni logró convencer a los príncipes occidentales de la necesidad de apoyar a Bizancio contra la amenaza turca ni pudo evitar sufrir durante años sus últimos tiempo el temor de ser asesinado en cualquier momento.

 Calixto III  (8 de abril de 1455-6 de agosto de 1458), un valenciano de la familia Borja, fue acusado repetidamente de comportamiento nepotista y corrupto ya que nombró para el cardenalato y otros cargos importantes a diversos familiares. No deja de ser significativo que el mismo día de su muerte se produjera una sublevación en Roma contra aquellos a los que la población llamaba los «odiosos catalanes», es decir, el sector más odiado de las tropas y los funcionarios españoles con que el papa había sustituido a los italianos.

Su sucesor  Pío II  (19 de agosto de 1458 – 15 de agosto de 1464) era un humanista importante, el famoso Eneas Silvio Piccolomini. Aunque en el pasado había defendido las tesis de la superioridad del concilio sobre el papa, tal y como queda reflejado en sus memorias, condenó mediante la bula  Execrabilis  de 18 de enero de 1460 la práctica de apelar al concilio general. Al igual que  Pablo II  (30 de agosto de 1464 – 26 de julio de 1471), su sucesor y que  Sixto IV  (9 de agosto de 1471 – 12 de agosto de 1484), fracasó en el intento de organizar una cruzada.

Este último papa fue un verdadero paradigma de la situación de crisis por la que atravesaba la iglesia católica. Nacido en Celle de padres pobres, fue educado por los franciscanos. En 1464, fue elegido general de esta orden gracias a los sobornos repartidos por el duque de Milán. Tras el fracaso de su proyecto de cruzada contra los turcos, se volcó en los asuntos italianos y en la promoción de su familia relegando los asuntos espirituales a una consideración muy secundaria. De hecho, de los treinta y cuatro cardenales que creó la mayoría carecía de cualidades espirituales y, por añadidura, seis eran sobrinos suyos. Su nepotismo acabó creando una grave situación financiera a la Santa Sede que intentó solucionar mediante la agravación de la fiscalidad en el seno de la iglesia católica y un aumento del tráfico de indulgencias.

Le sucedió  Inocencio VIII  (29 de agosto de 1484 – 25 de julio de 1492), un papa que respaldó la expulsión de los judíos llevada a cabo en España por los Reyes Católicos en 1492 y que tuvo que enfrentarse a la desastrosa situación financiera heredada de su antecesor. El método elegido al respecto – la venta de cargos eclesiásticos – resulta bien revelador de la crisis espiritual por la que atravesaba la iglesia católica, en general, y la Santa Sede, en particular. A pesar de todo – y, ciertamente, la situación distaba mucho de ser aceptable – ninguno de los papas anteriores incurrió en los excesos de sus sucesores  Alejandro VI – Pío III  reinó solo diez días – y Julio II.

Alejandro VI (11 de agosto de 1492 – 18 de agosto de 1503) pertenecía también a la familia española de los Borja (Borgia en italiano). Protagonista de una brillantísima carrera eclesial, en 1457 comenzó a desempeñar las funciones de vicecanciller de la Santa Sede. Aprovechando ese puesto, Rodrigo Borja reunió una fortuna extraordinaria que le convirtió en el segundo cardenal más acaudalado del orbe. Por añadidura, esa riqueza le permitió pagar los sobornos suficientes como para lograr su elección como papa. Con seguridad, hay que descartar los rumores de que mantuvo relaciones sexuales con su hija Lucrecia – cuestión distinta es el hecho de que tuviera distintas amantes tanto en su etapa como cardenal como en la que fue papa – pero sí resulta innegable que su pontificado estuvo marcado por razones políticas de carácter familiar entre las que descolló el deseo de favorecer a su hijo César. Así, el papa Borgia utilizó las cuantiosas sumas procedentes de la venta de indulgencias por el año santo (1500) para financiar las aventuras militares de César. Inmoral y nepotista, pero hábil político y generoso mecenas artístico, Alejandro VI encontró la muerte de manera bien significativa. Fue envenenado por error al suministrársele en el curso de una cena la ponzoña que estaba destinada a un cardenal que era su invitado.

Por lo que se refiere a Giuliano della Rovere – el futuro  Julio II  (1 de noviembre de 1503 – 21 de febrero de 1513) – procedía de una familia pobre que había pensado dedicarlo al comercio. Sin embargo, la ayuda de su tío le permitió adquirir una educación y tomar las órdenes sagradas. Al convertirse su tío en el papa  Sixto IV , fue creado obispo de Carpentras y poco después cardenal. Al morir Pío III, tras un pontificado de sólo veintiséis días, consiguió mediante sobornos y promesas ser elegido papa derrotando al denominado partido español.

Julio II – y constituye uno de los grandes méritos de su pontificado – fue un mecenas de considerable importancia, que protegió a artistas como Miguel Ángel, Bramante y Rafael, y que en 1506 colocó la primera piedra de la nueva basílica de san Pedro. Sin embargo, este papa destacó, por encima de todo, como un hábil diplomático y un terrible militar – lo que provocó las burlas más aceradas de algunos de sus contemporáneos como Erasmo – que convirtió en principal objetivo de su reinado el aumento del territorio de los Estados pontificios. Tras derrotar a la familia Borgia, en 1511 formó la Santa Liga, en unión de España y Venecia, con la finalidad de defender el papado y logró expulsar a los franceses de Italia. Apodado – no sin razón – «Il terribile», su muerte fue recibida con pena por los italianos que lo consideraban un verdadero libertador de la opresión extranjera.

 El panorama resulta – no se insistirá lo suficiente en ello – obvio e imposible de discutir. Los papas eran diplomáticos, mecenas, incluso guerreros, pero, en el ámbito espiritual, dejaban mucho que desear.  No se trataba sólo de que sus vidas estuvieran manchadas por el nepotismo, la corrupción, la belicosidad, la sensualidad o la inmoralidad sexual, sino de que el enfoque de sus reinados se encontraba más orientado a aumentar sus territorios y a dejar memoria propia como si fueran reyes meramente temporales que a atender las obligaciones propias de un pastor de almas. Y, sin embargo, a pesar de todo, seguramente el papado no era la parte de la iglesia católica que sufría la crisis peor. Aún más grave era la que atravesaban la Curia y los obispos.

 CONTINUARÁ  (próximo capítulo: La necesidad de la Reforma (3): la crisis espiritual (II)): los pastores)

1) J. Lortz, Reforma…, p. 91.

Autores: César Vidal Manzanares

© Protestante Digital 2011

En mi anterior entrega, me detuve en la manera en que el papado se convirtió en punto menos que el departamento de asuntos religiosos de la monarquía francesa. Cuando tras siete décadas, concluyó la Cautividad babilónica de la iglesia en Avinón, la iglesia católica no recuperó la unidad. Por el contrario, se vio sumida en un Cisma que se prolongaría durante décadas.