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Referíamos la pasada semana que para comprender lo que implicaba la venta de indulgencias hay que situarse en la mentalidad de la Europa del Bajo Medievo.

De entrada, el significado de las indulgencias no era, ni lejanamente, el mismo que el que pueda tener actualmente para un católico posterior al Vaticano II y, a decir verdad, tampoco tenía el mismo sentido que para los cristianos de los siglos anteriores a Lutero.

 En la iglesia primitiva, la caída en pecado se traducía en la separación de la comunidad. Ya Jesús había señalado que ésa era una práctica comunitaria que era antecedida por una serie de amonestaciones y de oportunidades para abandonar el pecado ( Mateo 18:15-22 ). Esa práctica de disciplina comunitaria la encontramos también en los escritos paulinos donde es el conjunto de la congregación el que procede a separar al pecador que se niega a arrepentirse ( I Corintios 5:1-13 ) y también, operado el arrepentimiento, quien vuelve a reintegrarlo ( II Corintios 2:5-11 ). Tanto en los pasajes de los Evangelios como en los de las epístolas resulta obvio que la finalidad de la disciplina ejercida por la comunidad de los fieles no es tanto castigar o sancionar al pecador como llevarlo al cambio de vida y al abandono de su pecado.

Esta práctica fue modificándose y ya en  el s. II , la reintegración en el seno de la iglesia obligaba a una confesión pública del pecado –una práctica que fue cayendo en desuso para evitar el escándalo de los fieles– y, sobre todo, un auténtico arrepentimiento.

 En el s. III, ya encontramos referencias al hecho de que esa confesión pública y ese arrepentimiento debía ir acompañado de ciertas “satisfacciones”. La forma variaba y fue incluyendo con el paso del tiempo las limosnas, los ayunos y –bien significativo– la manumisión de esclavos. Esas acciones las seguía imponiendo la comunidad y, sobre todo, mantenían la pretensión de lograr el bien espiritual del pecador. Precisamente, en el deseo de alcanzar el mayor bien para el penitente, fue extendiéndose la idea de dulcificar la satisfacción atendiendo a su arrepentimiento y a sus circunstancias personales. Esa mitigación fue el inicio de lo que sería conocido como indulgencias.

 El sistema iba a ir experimentando notables variaciones con el paso del tiempo. La confesión pública –que, como ya hemos dicho, podía resultar de contenido delicado– fue siendo sustituida por una privada ya no ante la comunidad sino ante el sacerdote. Sobre éste recayó, de manera lógica, la satisfacción que debía imponerse a cada pecador, y, en un intento de unificar de manera justa la doctrina aplicable, comenzaron a publicarse catálogos de pecados con referencias a las circunstancias personales del pecador.

 A partir del s. VII, se fue extendiendo un sistema de penitencias conmutativas en virtud del cual una peregrinación o un donativo podía sustituir a la satisfacción. El modo no experimentó la misma aceptación en todo Occidente, pero, por ejemplo, en Alemania sí gozó de mucho predicamento ya que el derecho germánico estaba habituado a la idea de conmutar penas por el pago de una cantidad. También resultaba común que un sustituto –que podía ser un sirviente o un subordinado- recibiera sobre si la pena que debía satisfacer el penitente.

 En el año 1030, algunos obispos franceses lanzaron la idea de prometer una remisión parcial de la pena en recompensa por alguna obra que tuviera un carácter especialmente piadoso.  Al cabo de unas décadas, semejante concepción se había extendido hasta el punto de que fue acogida por la Santa Sede que en 1063 proclamó la remisión total de los pecados a cambio de la buena obra que era luchar contra el islam. En 1187, el papa Gregorio VII permitió incluso que la indulgencia plenaria fuera recibida por aquel que no iba a la guerra, pero podía costear un soldado que lo sustituyera. De manera bien significativa –e inquietante– la indulgencia comenzaba ya a relacionarse con el dinero.

Cuando concluyeron las cruzadas, distintos pontífices pensaron en la posibilidad de encontrar un sustituto que pudiera, a la vez, atraer al pueblo y resultar interesante desde una perspectiva económica. Así, el papa Bonifacio VIII estableció la indulgencia del jubileo que prometía una remisión completa de la pena a todos los que visitasen las tumbas de los Apóstoles en Roma una vez al día, durante quince días, durante el año jubilar de 1300. Inicialmente, el año jubilar debía ser cada cien años, pero los papas no tardaron en reducir el intervalo entre un año y el siguiente. En 1343, Clemente VI lo disminuyó a cincuenta años y en 1389, Urbano VI lo pasó a treinta y tres.

 Durante el s. XV, se fueron introduciendo nuevos cambios. Si Pablo II redujo el plazo para el año jubilar a tan sólo veinticinco años,  los papas fueron asumiendo un poder general para garantizar absoluciones plenarias en cualquier momento y con cualquier finalidad.  Así, en menos de un milenio, el derecho a conmutar una satisfacción – que contaba con elementos razonables – había pasado de la congregación a los sacerdotes y de éstos a los obispos y, finalmente, al papa. En esa evolución además lo que, originalmente, era tan sólo una conducta espiritual se había transformado en un negocio santo –  sacrum negotium  – sin que semejante denominación provocara ninguna reticencia. A pesar de todo, el ciclo no estaba cerrado.

Las indulgencias a las que nos hemos referido tenían una desventaja y es que estaban asociadas a épocas concretas. En 1294, comenzó la publicación de bulas confesionales que capacitaban al poseedor para obtener la absolución plena de cualquier sacerdote a elección del penitente, una vez en la vida e “in articulo mortis” todas las veces que se encontrara en peligro. La garantía de salvación era completa y ahora la evolución culminó cuando, por semejante merced, se estableció un precio, aunque también podían otorgarse como un favor especial.

La idea de las indulgencias no tardó en hacerse popular y muy pronto quedó entrelazada con la creencia en el Purgatorio. A pesar de que se trataba de un dogma reciente, para el hombre de finales de la Edad Media, la realidad del Purgatorio era indiscutible y además cercana. A decir verdad, no existía mucho temor hacia el infierno – reservado supuestamente para gente especialmente mala – pero sí hacia el purgatorio. Creía que si era absuelto por el sacerdote tenía garantizada la entrada en el cielo. No obstante, ese mismo hombre tenía que cargar con todas las consecuencias y castigos por sus pecados – conocidos o desconocidos – antes de entrar en el cielo donde sólo se permitía el paso a los ya purificados. No sorprende que ante ese panorama, muchos fieles desearan que las indulgencias se aplicaran a familiares ya difuntos que estaban supuestamente sufriendo las penas temporales del Purgatorio.

 La actitud inicial de los papas –a fin de cuentas, no pocas veces expertos en derecho– fue la de negarse a aplicar las indulgencias a los muertos. Sin embargo, en 1476, Sixto IV acabó estableciendo una indulgencia para los difuntos. El éxito de la medida fue espectacular –como los beneficios económicos derivados de ella– y en breve se fueron añadiendo nuevos atractivos. Así, el comprador de la bula de indulgencia tenía garantizada una bula de confesión, otra de “mantequilla” –que le permitía comer mantequilla, huevos, queso y leche en días de ayuno-, el derecho a sustituir las buenas obras por promesas, el derecho a aumentar su capital espiritual por transferencia de una parte del crédito del tesoro de los méritos y, finalmente, el permiso para utilizar los bienes adquiridos fuera de la ley si su dueño legítimo no era encontrado.

 Toda esta visión a su vez estaba relacionada con desarrollos dogmáticos que habían tenido lugar durante la Edad Media, pero que fueron desconocidos a los cristianos de, al menos, los primeros mil años de Historia del cristianismo. El primero era el concepto del tesoro de méritos. En el s. XIII, Alejandro de Hales y Hugo de St.Cher apuntaron a la existencia de un capital celestial procedente de los méritos excedentes que procedían de Cristo y de las buenas obras de los santos que no los habían necesitado para salvarse. Semejante tesoro de méritos implicaba un capital espiritual que era accesible a los fieles mediante entrega específica del papa. Así, una indulgencia plenaria transfería los méritos suficientes para librar de todas las penas en la tierra y en el purgatorio.

Una indulgencia parcial, por su parte, podía librar del purgatorio por espacios de tiempo que iban de unos días a un milenio. Semejante indulgencia –que confería un poder extraordinario al papa– tenía en no pocos casos una contraprestación económica que sobrepasaba la información sobre las cualificaciones teológicas que pudieran existir. No iba a ser el único desarrollo relacionado con el perdón de los pecados.

 Continuará: La Reforma indispensable (19): Lutero y la penitencia como sacramento

Autores: César Vidal Manzanares

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En realidad,  Lutero actuaba impulsado por preocupación pastoral y la raíz del problema no se hallaba en él –que distaba mucho de desear una ruptura- sino en las prácticas económicas de ciertas jerarquías eclesiásticas  sin excluir al papa.

 ALBERTO DE BRANDEBURGO
En 1513, el príncipe Alberto de Brandeburgo, de tan sólo veintitrés años de edad, se convirtió en arzobispo de Magdeburgo y administrador de la diócesis de Halberstadt. Al año siguiente, obtuvo el arzobispado de Maguncia y el primado de Alemania.

Es más que dudoso que Alberto contara con la capacidad suficiente como para atender de la manera debida a esas obligaciones pastorales y, por si fuera poco, la acumulación de obispados era de dudosa legalidad.

Sin embargo,  en aquella época, los cargos episcopales no sólo implicaban las lógicas obligaciones pastorales sino que llevaban anejos unos beneficios políticos y económicos extraordinarios  hasta tal punto que buen número de ellos eran cubiertos por miembros de la nobleza que contaban así con bienes y poder más que suficientes para competir con otros títulos.

El arzobispado de Maguncia era uno de los puestos más ambicionados no sólo por las rentas inherentes al mismo sino también porque permitía participar en la elección del emperador de Alemania, un privilegio limitado a un número muy reducido de personas, y susceptible de convertir a su detentador en receptor de abundantes sobornos.

Al acceder a esta sede, Alberto de Brandeburgo ya acumulaba, sin embargo, una extraordinaria cantidad de beneficios y por ello se le hacía necesaria una dispensa papal, dispensa que el papa estaba dispuesto a conceder a cambio del abono de una cantidad proporcional al favor concedido. En este caso exigió de Alberto la suma de 24.000 ducados, una cifra fabulosa imposible de entregar al contado.

Como una manera de ayudarle a cubrirla,  el papa ofreció a Alberto la concesión del permiso para la predicación de las indulgencias en sus territorios. De esta acción todavía iban a lucrarse más personas.  Por un lado, por supuesto, Alberto lograría pagar al papa la dispensa para ocupar su codiciado arzobispado, pero además la banca de los Fugger recibiría dinero a cambio de adelantar parte de los futuros ingresos de la venta de las indulgencias, el emperador Maximiliano obtendría parte de los derechos y, sobre todo, el papa se embolsaría el cincuenta por cien de la recaudación que pensaba destinar a concluir la construcción de la basílica de san Pedro en Roma. El negocio era notable e indiscutible y la solución arbitrada satisfacía, sin duda, a todas las partes. Cuestión bien diferente era la mentalidad que se hallaba por debajo de aquella práctica.

 Para comprender lo que implicaba la venta de indulgencias hay que situarse en la mentalidad de la Europa del Bajo Medievo.

Autores: César Vidal Manzanares

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Primer escrito del apóstol Pablo, la carta a los Gálatas, fue redactada en un momento de especial relevancia en que los no-judíos comenzaban a afluir al seno del cristianismo en número creciente. La cuestión de fondo que se planteaba era si debían convertirse en judíos –cumpliendo rigurosamente la Ley para ser cristianos o si su incorporación a Cristo podía darse de forma inmediata. El apóstol Pedro y Bernabé, posiblemente en un deseo de no provocar críticas entre los judíos que creían en Jesús como mesías, habían optado por aparentar plegarse a la primera hipótesis lo que, de manera inmediata, había provocado una reacción pública de reprensión por parte de Pablo:

“…  cuando vi que no caminaban correctamente de acuerdo con la verdad del evangelio dije a Pedro delante de todos: ¿porqué obligas a los gentiles a judaizar cuando tu, pese a ser judío, vives como los gentiles y no como un judío? Nosotros, que hemos nacido judíos, y no somos pecadores gentiles, sabemos que el hombre no es justificado por las obras de la ley sino por la fe en Jesús el mesías y hemos creído asimismo en Jesús el mesías a fin de ser justificados por la fe en el mesías y no por las obras de la ley ya que por las obras de la ley nadie será justificado ” (Gálatas 2, 14-16)

 El enfrentamiento de Pablo con Pedro se produjo ante toda la iglesia de Antioquia y quedó definido en unos términos indudablemente claros. La salvación no era algo que pudiera comprarse, adquirirse, merecerse por las obras. No, por el contrario, se trataba de un regalo de Dios y ese regalo de Dios sólo podía ser recibido mediante la fe , una fe en que Jesús era el mesías y había muerto expiatoriamente en la cruz para la salvación del género humano. Si esa concepción del mecanismo de la salvación era pervertido, el mensaje del Evangelio – de las Buenas noticias – quedaría adulterado. ¿Cómo podía sustituirse la predicación de que Dios entregaba gratuitamente la salvación a través de Jesús por la de que era preciso convertirse en judío para salvarse, la de que la salvación se obtenía mediante las propias obras? Para Pablo resultaba obviamente imposible e inaceptable y Pedro – que sabía que tenía razón – no tenía ningún derecho a obligar a los gentiles a actuar de esa manera (Gál 2, 14). El apóstol sostenía que no había otro Evangelio aparte de el de la salvación por gracia a través de la fe:

“ Estoy atónito de que os hayáis apartado tan pronto del que os llamó por la gracia del mesías, para seguir un evangelio diferente. No es que haya otro, sino que hay algunos que os confunden y desean pervertir el evangelio del mesías. Pero que sea anatema cualquiera que llegue a anunciaron otro evangelio diferente del que os hemos anunciado, aunque el que lo haga sea incluso uno de nosotros o un ángel del cielo ” (1, 6-8)

De hecho, para Pablo, si alguien pudiera obtener la salvación por obras no hubiera hecho falta que Jesús hubiera muerto en la cruz:

 “… lo que ahora vivo en la carne, lo vivo en la fe del Hijo de Dios, que me amó y se entregó por mi. No rechazo la gracia de Dios ya que si fuese posible obtener la justicia mediante la ley, entonces el mesías habría muerto innecesariamente ” (2, 20-21)

La afirmación de Pablo resultaba tajante (la salvación se recibe por la fe en el mesías y no por las obras) y no sólo había sido aceptada previamente por los personajes más relevantes del cristianismo primitivo sino que incluso podía retrotraerse a las enseñanzas de Jesús.  Con todo, obligaba a plantearse algunas cuestiones de no escasa importancia. En primer lugar, si era tan obvio que la salvación derivaba sólo de la gracia de Dios y no de las obras¿porqué no existían precedentes de esta enseñanza en el Antiguo Testamento?  ¿No sería más bien que Jesús, sus discípulos más cercanos y el propio Pablo estaban rompiendo con el mensaje veterotestamentario?  Segundo, si ciertamente la salvación era por la fe y no por las obras ¿cuál era la razón de que Dios hubiera dado la ley a Israel y, sobre todo, cuál era el papel que tenía en esos momentos la ley? Tercero y último, ¿aquella negación de la salvación por obras no tendría como efecto directo el de empujar a los recién convertidos -que procedían de un contexto pagano- a una forma de vida similar a la intolerablemente inmoral de la que venían?

 A la primera cuestión Pablo respondió basándose en las propias palabras del Antiguo Testamento  y, más concretamente, de su primer libro, el del Génesis. En éste se relata (Génesis 15, 6) como Abraham, el antepasado del pueblo judío, fue justificado ante Dios pero no por obras o por cumplir la ley mosaica (que es varios siglos posterior) sino por creer. Como indica Génesis: “ Abraham creyó en Dios y le fue contado por justicia ”.

Esto tiene una enorme importancia no sólo por la especial relación de Abraham con los judíos sino también porque cuando Dios lo justificó por la fe ni siquiera estaba circuncidado. En otras palabras, una persona puede salvarse por creer sin estar circuncidado ni seguir la ley mosaica – como los conversos gálatas de Pablo – y el ejemplo más obvio de ello era el propio Abraham, el padre de los judíos.

Por añadidura, Dios había prometido bendecir a los gentiles no mediante la ley mosaica sino a través de la descendencia de Abraham, en otras palabras, del mesías:

 “… a Abraham fueron formuladas las promesas y a su descendencia. No dice a sus descendientes, como si se refiriera a muchos, sino a uno: a tu descendencia, que es el mesías. Por lo tanto digo lo siguiente: el pacto previamente ratificado por Dios en relación con el mesías, no lo deroga la ley que fue entregada cuatrocientos treinta años después porque eso significaría invalidar la promesa, ya que si la herencia fuera por la ley, ya no sería por la promesa, y, sin embargo, Dios se la otorgó a Abraham mediante la promesa” ” (3, 16)

 El argumento de Pablo es de una enorme solidez porque muestra que más de cuatro siglos antes de la ley mosaica e incluso antes de imponer la marca de la circuncisión, Dios había justificado a Abraham por la fe y le había prometido bendecirle no a él sólo sino a toda la Humanidad mediante un descendiente suyo.

Ahora bien, la pregunta que surge entonces resulta obligada. Si la salvación se puede obtener por creer y no deriva de las obras ¿por qué había entregado Dios la ley a Israel?

La respuesta de Pablo resultaba, una vez más, de una enorme concisión y, a la vez, contundencia.  La veremos la próxima semana.

Autores: César Vidal Manzanares

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La respuesta de Pablo relativa a la posibilidad de salvación resulta afirmativa en la carta a los Romanos y hunde sus raíces en los textos del Antiguo Testamento que hacen referencia a la muerte de un ser inocente en pago por los pecados de los culpables, en las profecías sobre un mesías que morirá en expiación por las culpas del género humano ( Isaías 53 ) y en la propia predicación de Jesús que se ha presentado como ese mesías-siervo que entregará su vida en rescate por muchos ( Marcos 10:45 ).

 Dios –que no puede ser justo y, a la vez, declarar justo a alguien que es pecador e injusto– ha enviado a alguien para morir en sustitución y en expiación por las faltas del género humano. Esa obra llevada a cabo por Jesús en la cruz no puede ser ni pagada ni adquirida ni merecida. Tan sólo cabe aceptarla a través de la fe o rechazarla.

Los que la aceptan a través de la fe son aquellos a los que Dios declara justos, a los que justifica, no porque sean buenos o justos gracias a sus propios méritos sino porque han aceptado la expiación que Jesús llevó a cabo en la cruz. De esa manera, Dios puede ser justo y, al mismo tiempo, justificar al que no lo es.

De esa manera también queda claro que la salvación es un regalo de Dios, un resultado de su gracia y no de las obras o del esfuerzo humano:  Pero ahora, sin la ley, la justicia de Dios se ha manifestado, testificada por la ley y por los profetas, la justicia de Dios por la fe en Jesús el mesías, para todos los que creen en él: porque no hay diferencia; por cuanto todos pecaron, y están destituídos de la gloria de Dios; siendo justificados gratuitamente por su gracia a través de la redención que hay en el mesías Jesús; al cual Dios ha colocado como propiciación a través de la fe en su sangre, para manifestación de su justicia, pasando por alto, en su paciencia, los pecados pasados, con la finalidad de manifestar su justicia en este tiempo, para ser justo, y, a la vez, el que justifica al que tiene fe en Jesús. ¿Dónde queda, por lo tanto, el orgullo? Se ve excluído. ¿Por qué ley? ¿por las obras? No, sino por la de la fe. Así que llegamos a la conclusión de que el hombre es justificado por fe sin las obras de la ley.  ( Romanos 3:21-28 )

Precisamente, el inicio del capítulo 5 de la epístola a los Romanos constituye un resumen de toda la exposición del camino de salvación expuesto por Pablo:  Justificados, pues, por la fe, tenemos paz para con Dios por medio de nuestro Señor Jesús el mesías: 2 por el cual también tenemos entrada mediante la fe a esta gracia en la cual estamos firmes y nos gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios.  ( Romanos 5:1-2 )

Pero para Pablo no basta con señalar la fe como la vía por la que el hombre al final recibe la salvación de Dios, es declarado justo por Dios, por la que es justificado.

Además quiere dejar claramente de manifiesto que  el origen de todo ese gigantesco y prodigioso drama espiritual se encontraba en el amor de Dios, un amor que no merece el género humano  porque fue derramado sobre él cuando estaba caracterizado por la enemistad con Dios:  Y la esperanza no avergüenza; porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado. 6 Porque el mesías, cuando aún éramos débiles, a su tiempo, murió por los impíos. 7 Es cierto que ya es raro que alguien muera por una persona que sea justa. Sin embargo, es posible que alguien se atreva a morir por alguien bueno. 8 pero Dios deja de manifiesto su amor para con nosotros, porque siendo aún pecadores, el mesías murió por nosotros. 9 Por lo tanto, justificados ahora en su sangre, con mucha más razón seremos salvados por él de la ira. 10 porque si cuando éramos enemigos, fuimos reconciliados con Dios mediante la muerte de su Hijo, mucho más ahora que ya estamos reconciliados, seremos salvados por su vida.  ( Romanos 5:5-10 )

 Sobre ese conjunto de circunstancias claramente establecido por Pablo –el que Dios nos ha amado sin motivo, el que ha enviado a su Hijo a morir por el género humano y el que la salvación es un regalo divino que se recibe no por méritos propios sino a través de la fe– viene a sustentarse el modelo ético del cristianismo al que se referirá a continuación. Se trata, por lo tanto, de una peculiar ética porque no arranca del deseo de garantizar o adquirir la salvación, sino de la gratitud que brota de haber recibido ya esa salvación de manera inmerecida.

Cuando se capta el mensaje de la salvación por gracia a través de la fe que hemos visto en Pablo es cuando comprendemos al Lutero profesor que enseñaba sobre la carta a los Romanos. Se esté o no de acuerdo con la afirmación de los autores que consideran que “de todos los comentarios clásicos sobre esta Epístola, los de Lutero no han sido superados nunca” [1] , lo cierto es que el tiempo que el agustino dedicó a enseñar sobre la epístola a los Romanos (1515-1516) resulta esencial para explicar su caso. De hecho, este curso tuvo lugar apenas un par de años antes de sus tesis sobre las indulgencias y, por añadidura, en él se contiene en no escasa medida su teología posterior.

 Por uno de esos caprichos tan habituales en la Historia, el texto permaneció desconocido y no leído durante cuatrocientos años a pesar de que el documento había sido tratado con sumo cuidado por los herederos de Lutero. En 1582, fue encuadernado en cuero rojo y en las cubiertas se grabó el escudo de armas del Elector, pero en 1594, los hijos de Pablo Lutero, es decir, los nietos del reformador, vendieron todos los manuscritos al Margrave de Brandeburgo, cuya biblioteca fue finalmente incorporada a la Biblioteca Real de Berlín.

 En 1846, el manuscrito fue exhibido con motivo del tercer aniversario de la muerte de Lutero. Sin embargo, el texto no fue objeto de especial interés hasta que el dominico Denifle, un encarnizado anti-protestante, se valió de una copia que había en la Biblioteca del Vaticano como uno de los materiales utilizados para redactar un libro contrario a Lutero.

La obra de Denifle está muy desacreditada en la actualidad incluso en ámbitos católicos, pero debe reconocerse que su insistencia en rescatar el comentario de Lutero sobre la epístola a los Romanos contribuyó no poco a provocar lo que se ha denominado el Renacimiento de Lutero. Desde luego,  el comentario sobre Romanos pone de manifiesto cómo el profesor Lutero había asimilado totalmente el enfoque paulino sobre la justificación por la fe y lo había convertido en el eje sobre el que giraba su teología.

Para Lutero, como para Pablo, resultaba obvio que los propios esfuerzos no podían obtener la justificación, sino que ésta sólo podía venir de Dios: “No podemos ser justificados por nuestros esfuerzos… Nos acercamos a El para que nos haga justos, puesto que confesamos que no estamos en situación de superar el pecado” (WA 56, 221, 15ss)

 Esa incapacidad de obtener la salvación por nuestros propios medios no debería, sin embargo, inducir a la desesperación, sino más bien ser vista como el primer paso en el camino hacia la salvación.  Igual que el enfermo debe contemplar los síntomas de su enfermedad como una señal que le permite conocer su estado y le impulsa a acudir al médico que puede curarle, cuando se comprende que la salvación no deriva de nuestros méritos, la salida lógica está en confiarse a la misericordia de Dios.

Sólo el incrédulo se niega a seguir esa senda indicada en la Biblia:  En tanto que reconozco que no puedo ser justo ante Dios… entonces comienzo a pedirle rectitud. Lo único que se opone a esta idea de la justificación es el orgullo del corazón humano, orgullo que se manifiesta a través de la incredulidad. No cree porque no considera que sea verdadera la Palabra de Dios. No cree que sea verdadera porque considera su entendimiento verdadero. La Palabra de Dios se opone a eso  (WA 56, 226, 7)

La salvación, como había señalado Pablo, no era, por tanto, fruto del esfuerzo humano, sino de una acción de Dios que acude en socorro del pecador:  Aquí reside el error: en creer que este mal puede ser curado a través de nuestras obras. Toda la experiencia demuestra que cualquiera que sea la obra buena que hagamos, queda en él esa concupiscencia que se inclina hacia el mal, y nadie se encuentra libre de ello…  (WA 56, 270, 24 ss)

 No somos justificados por nosotros mismos o por nuestras obras, sino solamente por la justicia de Dios. Su justicia no reside en nosotros ni está a nuestro alcance. Por consiguiente, nuestra justificación no está en nosotros ni en nuestro poder… tu salvación viene de fuera de ti (WA 56, 268-9)

Continuará: Lutero: ¿una salvación «barata»?

Autores: César Vidal Manzanares

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 En primer lugar, dejaba sentado el estado de culpabilidad universal del género humano , una realidad que Lutero conocía –y reconocía– sin paliativos.

 Primero, dictaba esa sentencia en relación con los gentiles , los paganos, los que no pertenecen al pueblo de Israel del que él mismo sí formaba parte, afirmando lo siguiente: “ Porque es manifiesta la ira de Dios del cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres, que detienen la verdad con la injusticia:Porque lo que de Dios se conoce, a ellos es manifiesto; porque Dios se lo manifestó.Porque las cosas que de él son invisibles, su eterno poder y su deidad, se perciben desde la creación del mundo, pudiendo entenderse a partir de las cosas creadas; de manera que no tienen excusa:Porque a pesar de haber conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias; por el contrario, se enredaron en vanos discursos, y su corazón necio se entenebreció.Asegurando que eran sabios, se convirtieron en necios:cambiaron la gloria del Dios incorruptible por una imagen que representaba a un hombre corruptible, y aves, y animales de cuatro patas, y reptiles serpientes.Por eso, Dios los entregó a la inmundicia, a las ansias de sus corazones, de tal manera que contaminaron sus cuerpos entre sí mismos:ya que cambiaron la verdad de Dios por la mentira, honrando y sirviendo a las criaturas antes que al Creador, el cual es bendito por los siglos. Amén.Por esto Dios los entregó a pasiones vergonzosas; pues aun sus mujeres cambiaron el natural uso del cuerpo por el que es contrario a la naturaleza:Y de la misma manera, también los hombres, abandonando el uso natural de las mujeres, se encendieron en pasiones concupiscencias los unos con los otros, realizando cosas vergonzosas hombres con hombres, y recibiendo en sí mismos la paga adecuada a su extravío.Y como no se dignaron reconocer a Dios, Dios los entregó a una mente depravada, que los lleva a hacer indecencias,rebosando de toda iniquidad, de fornicación, de maldad, de avaricia, de perversidad; llenos de envidia, de homicidios, de contiendas, de engaños, de malignidades;murmuradores, detractores, aborrecedores de Dios, injuriosos, soberbios, altivos, inventores de maldades, desobedientes a los padres,ignorantes, desleales, sin afecto natural, despiadados:éstos, aún sabiendo de sobra el juicio de Dios – que los que practican estas cosas merecen la muerte – no sólo las hacen, sino que además respaldan a los que las hacen”.  Romanos 1, 18-31)

 La descripción del mundo pagano que Pablo llevaba a cabo en el texto previo coincidía, en líneas generales, con otros juicios expresados por autores judíos de la Antigüedad y, en menor medida, con filósofos gentiles. La línea argumental resultaba de especial nitidez, desde luego.

De entrada, a juicio de Pablo, la raíz de la degeneración moral del mundo pagano arrancaba de su negativa a reconocer el papel de Dios en la vida de los seres humanos.

Que Dios existe es algo que se desprende de la misma creación, que no ha podido surgir de la nada. Sin embargo, el ser humano ha preferido sustituirlo por el culto a las criaturas. Ha entrado así en un proceso de declive moral en el que, de manera bien significativa, las prácticas homosexuales constituyen un paradigma de perversión en la medida en que significan cometer actos contrarios a lo que la propia Naturaleza dispone.

El volverse de espaldas a Dios tiene como consecuencia primera el rechazo de unas normas morales lo que deriva en prácticas pecaminosas que van de la fornicación a la deslealtad pasando por el homicidio, la mentira o la murmuración. Sin embargo, el proceso de deterioro moral no concluye ahí. Da un paso más allá cuando los que hacen el mal, no se limitan a quebrantar la ley de Dios sino que además se complacen en que otros sigan su camino perverso. Se trata del estadio en el que el adúltero, el ladrón, el desobediente a los padres o el que practica la homosexualidad no sólo deja de considerar que sus prácticas son malas sino que incluso invita a otros a imitarle y obtiene con ello un placer especial.

 En segundo lugar, en Romanos, Pablo indicaba cómo el veredicto de culpa no pesaba únicamente sobre los paganos. Por el contrario, estaba convencido de que, ante Dios, también los judíos, el pueblo que había recibido la ley de Dios, era culpable.

Al respecto, sus palabras no pueden ser más claras:  “ He aquí, tú tienes el sobrenombre de judío, y descansas en la Ley y presumes de Dios,Y conoces su voluntad, y apruebas lo mejor, instruido por la Leyy confías que eres guía de los ciegos, luz de los que están en tinieblas,maestro de los que no saben, educador de niños, que tienes en la Ley la formulación de la ciencia y de la verdad.Tú pues, que enseñas a otro, ¿no te enseñas a ti mismo? ¿Tú, que predicas que no se ha de hurtar, hurtas?¿Tú, que dices que no se ha de cometer adulterio, cometes adulterio? ¿Tú, que abominas los ídolos, robas templos?¿Tú, que te jactas de la Ley, con infracción de la Ley deshonras a Dios?Porque el nombre de Dios es blasfemado por vuestra culpa entre los gentiles, tal y como está escrito.porque la circuncisión en realidad tiene utilidad si guardas la Ley, pero si la desobedeces tu circuncisión se convierte en incircuncisión”. (Romanos 2, 17-25)

 La conclusión a la que llegaba Pablo difícilmente podía ser refutada. Los gentiles podían no conocer la Ley dada por Dios a Moisés, pero eran culpables en la medida en que desobedecían la ley natural que conocían e incluso podían llegar a un proceso de descomposición moral en el que no sólo no se oponían al mal, sino que se complacían en él e incluso impulsaban a otros a entregarse a quebrantar la ley natural. Los gentiles, por lo tanto, eran culpables.

 En el caso de los judíos, su punto de partida era superior siquiera porque habían recibido la Ley, pero su culpa era, como mínimo, semejante. También los judíos quebrantaban la Ley. El veredicto, por lo tanto, era esperable y obvio: “ … ya hemos acusado a judíos y a gentiles, de  que todos están debajo de pecado. Como está escrito: No hay justo, ni siquiera uno. (Romanos 3, 9-10)

El hecho de que, a fin de cuentas, todos los hombres son pecadores y, en mayor o menor medida, han quebrantado la ley natural o la Ley parece que admite poca discusión. De hecho, para Lutero esa realidad resultaba angustiosamente presente y punzante.

 Pero –y aquí se encuentra una de las preguntas correctas que deben formularse- ¿Qué vía ofrecía el apóstol Pablo para salir de esa terrible situación? 

De manera bien significativa,  Pablo conocía las interpretaciones teológicas que afirman que la culpabilidad del pecador podía quedar equilibrada o compensada mediante el cumplimiento, aunque fuera parcial, de la ley de Dios.  En otras palabras, no ignoraba afirmaciones como las de que es cierto que todos somos culpables, pero podríamos salvarnos mediante la obediencia, aunque no sea del todo completa y perfecta, a la ley divina.

 Sin embargo, esa tesis Pablo la refuta de manera contundente al afirmar que la ley no puede salvar :  Porque sabemos que todo lo que la ley dice, se lo dice a los que están bajo la ley lo dice, para que toda boca se tape, y todo el mundo se reconozca culpable ante Dios:Porque por las obras de la ley ninguna carne se justificará delante de él; porque por la ley es el conocimiento del pecado.  (Romanos 3, 19-20)

Pablo contradecía con una lógica aplastante la posible objeción. La ley no puede salvar, porque, en realidad, lo único que deja de manifiesto es que todo el género humano es culpable.  De alguna manera, la ley es como un termómetro que muestra la fiebre que tiene un paciente, pero que no puede hacer nada para curarlo.  Cuando un ser humano es colocado sobre la vara de medir de la ley lo que se descubre es que es culpable ante Dios en mayor o menor medida. La ley incluso puede mostrarle hasta qué punto es pecador, pero nada más.

Eso, por supuesto, lo sabía Lutero, pero,  más allá de las obras propias, de la ley de Dios, de los méritos personales que en nada compensan los pecados propios, ¿existe algún camino de salvación?

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Autores: César Vidal Manzanares

©Protestante Digital 2011

 En 1512, Lutero se doctoró en teología y por aquella época ya contaba con un conocimiento nada despreciable de la Biblia.Porsupuesto, las Escrituras no estaban ausentes del mundo en el que había crecido Lutero, pero su influjo se encontraba muy mediatizado. La gente sencilla podía conocer historias de la Biblia gracias a una transmisión oral o a lo que podían contemplar en las imágenes pintadas o esculpidas de las iglesias. Quizá no ignoraban momentos esenciales de la vida de Jesús o de los personajes del Antiguo Testamento, pero a él se sumaba la proliferación de leyendas piadosas, no pocas de las cuales hoy nos provocarían una sonrisa.

Para Martín, sin embargo, el contacto con el texto sagrado empezó a proporcionarle una vía de salida a la angustia. Como señalaría años después, no había aprendido su teología “de golpe”, sino que había tenido que “buscar en profundidad” en los lugares a donde lo “llevaban las tentaciones” [1] . La afirmación se corresponde, desde luego, con la realidad histórica.  Como ha señalado J. Atkinson [2] , Lutero formuló las preguntas correctas -¿cómo puedo salvarme siendo Dios justo y yo injusto?– y recibió las respuestas correctas.

La respuesta la encontró en la Biblia leyendo el inicio de la carta a los Romanos donde el apóstol Pablo afirma que “en el Evangelio, la justicia de Dios se revela por fe y para fe, como está escrito: mas el justo vivirá por la fe” ( Romanos 1:17 ). Lutero captó que la justicia de Dios tenía una doble dimensión. Por un lado, se trataba de una cara que exigía que los hombres fueran justos y que anunciaba un juicio, pero, por otro, poseía también un rostro salvifico que actuaba en los seres humanos mediante la fe en Cristo.

 El descubrimiento de esa doctrina provocó en Lutero un cambio esencial, una conversión, que recuerda por su conexión con la carta a los Romanos a la experimentada por Agustín de Hipona antes o por John Wesley después.

Este episodio, denominado convencionalmente como “Experiencia de la torre”, ya que se supone que tuvo lugar encontrándose en el citado lugar vino preparado por la búsqueda y el estudio de años, pero, muy posiblemente, fue como un resplandor repentino, como una iluminación inmediata, como un fogonazo que arrojó luz sobre toda su vida.

 Según la descripción del propio Lutero, semejante experiencia lo liberó de la ansiedad, del temor y del pecado y lo llenó de paz y de sosiego , unas circunstancias comunes en las experiencias de conversión. Ignoramos con certeza cuando tuvo lugar la “experiencia de la torre” y los expertos se dividen a la hora de señalar la fecha entre 1508-9, 1511, 1512, 1513, 1514, 1515 e incluso 1518-9. 1512 resulta la fecha más tardía aceptable porque en 1513 – cuando enseñaba los Salmos con una perspectiva cristológica – ya estaban presentes en su obra todos los elementos de esa visión sobre la salvación.

Desde luego, el gran paso dado por Lutero ser percibe con extraordinaria nitidez en la época -1515– en que enseñaba la epístola de Pablo a los romanos.  Esta epístola es, en buena medida, un desarrollo de la dirigida a los Gálatas y, sin ningún género de dudas, el escrito más importante que saldría nunca de la pluma de Pablo. A diferencia de la mayoría de los textos paulinos, esta carta no pretendía responder a situaciones circunstanciales que se habían planteado en iglesias fundadas por él. Tampoco pretendía atender necesidades de carácter pastoral. Por el contrario, se dirigía a unos hermanos en la fe que sólo le conocían de oídas y a los que deseaba ofrecer un resumen sistemático de su predicación. 

Como era común en el género epistolar de su época, Pablo comenzaba este escrito presentándose y haciendo referencia al afecto que sentía hacia los destinatarios de la carta ( Romanos 1, 1-7 ) , para, acto seguido, indicar que su deseo era viajar hasta esa ciudad y poder compartir con los fieles algún don espiritual ( Romanos 1:10-11 ). Ahora había llegado el momento “anunciar el evangelio también a vosotros que estáis en Roma”, un evangelio del que no se avergonzaba ( Romanos 1:15-16 ).

¿En qué consistía ese Evangelio, esa buena noticia? Pablo lo expresa con obvia elocuencia: “el evangelio… es poder de Dios para salvación para todo aquel que cree; para el judío, en primer lugar, pero también para el griego. 17 Porque en él la justicia de Dios se manifiesta de fe en fe; como está escrito: pero el justo vivirá por la fe. ( Romanos 1:16b-17 ).

 El resumen de su predicación que realizaba Pablo al inicio de la carta no podía ser más claro. La justicia de Dios no se recibía a través de las obras o de los méritos personales – desde luego, no encontramos la menor mención a algo que se pareciera a buena parte de la existencia que Lutero vivía en el convento – sino por la fe y su consecuencia lógica es que el justo vivirá por la fe.

 Continuará:  Lutero y la Carta a los Romanos

Autores: César Vidal Manzanares

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