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Primer escrito del apóstol Pablo, la carta a los Gálatas, fue redactada en un momento de especial relevancia en que los no-judíos comenzaban a afluir al seno del cristianismo en número creciente. La cuestión de fondo que se planteaba era si debían convertirse en judíos –cumpliendo rigurosamente la Ley para ser cristianos o si su incorporación a Cristo podía darse de forma inmediata. El apóstol Pedro y Bernabé, posiblemente en un deseo de no provocar críticas entre los judíos que creían en Jesús como mesías, habían optado por aparentar plegarse a la primera hipótesis lo que, de manera inmediata, había provocado una reacción pública de reprensión por parte de Pablo:

“…  cuando vi que no caminaban correctamente de acuerdo con la verdad del evangelio dije a Pedro delante de todos: ¿porqué obligas a los gentiles a judaizar cuando tu, pese a ser judío, vives como los gentiles y no como un judío? Nosotros, que hemos nacido judíos, y no somos pecadores gentiles, sabemos que el hombre no es justificado por las obras de la ley sino por la fe en Jesús el mesías y hemos creído asimismo en Jesús el mesías a fin de ser justificados por la fe en el mesías y no por las obras de la ley ya que por las obras de la ley nadie será justificado ” (Gálatas 2, 14-16)

 El enfrentamiento de Pablo con Pedro se produjo ante toda la iglesia de Antioquia y quedó definido en unos términos indudablemente claros. La salvación no era algo que pudiera comprarse, adquirirse, merecerse por las obras. No, por el contrario, se trataba de un regalo de Dios y ese regalo de Dios sólo podía ser recibido mediante la fe , una fe en que Jesús era el mesías y había muerto expiatoriamente en la cruz para la salvación del género humano. Si esa concepción del mecanismo de la salvación era pervertido, el mensaje del Evangelio – de las Buenas noticias – quedaría adulterado. ¿Cómo podía sustituirse la predicación de que Dios entregaba gratuitamente la salvación a través de Jesús por la de que era preciso convertirse en judío para salvarse, la de que la salvación se obtenía mediante las propias obras? Para Pablo resultaba obviamente imposible e inaceptable y Pedro – que sabía que tenía razón – no tenía ningún derecho a obligar a los gentiles a actuar de esa manera (Gál 2, 14). El apóstol sostenía que no había otro Evangelio aparte de el de la salvación por gracia a través de la fe:

“ Estoy atónito de que os hayáis apartado tan pronto del que os llamó por la gracia del mesías, para seguir un evangelio diferente. No es que haya otro, sino que hay algunos que os confunden y desean pervertir el evangelio del mesías. Pero que sea anatema cualquiera que llegue a anunciaron otro evangelio diferente del que os hemos anunciado, aunque el que lo haga sea incluso uno de nosotros o un ángel del cielo ” (1, 6-8)

De hecho, para Pablo, si alguien pudiera obtener la salvación por obras no hubiera hecho falta que Jesús hubiera muerto en la cruz:

 “… lo que ahora vivo en la carne, lo vivo en la fe del Hijo de Dios, que me amó y se entregó por mi. No rechazo la gracia de Dios ya que si fuese posible obtener la justicia mediante la ley, entonces el mesías habría muerto innecesariamente ” (2, 20-21)

La afirmación de Pablo resultaba tajante (la salvación se recibe por la fe en el mesías y no por las obras) y no sólo había sido aceptada previamente por los personajes más relevantes del cristianismo primitivo sino que incluso podía retrotraerse a las enseñanzas de Jesús.  Con todo, obligaba a plantearse algunas cuestiones de no escasa importancia. En primer lugar, si era tan obvio que la salvación derivaba sólo de la gracia de Dios y no de las obras¿porqué no existían precedentes de esta enseñanza en el Antiguo Testamento?  ¿No sería más bien que Jesús, sus discípulos más cercanos y el propio Pablo estaban rompiendo con el mensaje veterotestamentario?  Segundo, si ciertamente la salvación era por la fe y no por las obras ¿cuál era la razón de que Dios hubiera dado la ley a Israel y, sobre todo, cuál era el papel que tenía en esos momentos la ley? Tercero y último, ¿aquella negación de la salvación por obras no tendría como efecto directo el de empujar a los recién convertidos -que procedían de un contexto pagano- a una forma de vida similar a la intolerablemente inmoral de la que venían?

 A la primera cuestión Pablo respondió basándose en las propias palabras del Antiguo Testamento  y, más concretamente, de su primer libro, el del Génesis. En éste se relata (Génesis 15, 6) como Abraham, el antepasado del pueblo judío, fue justificado ante Dios pero no por obras o por cumplir la ley mosaica (que es varios siglos posterior) sino por creer. Como indica Génesis: “ Abraham creyó en Dios y le fue contado por justicia ”.

Esto tiene una enorme importancia no sólo por la especial relación de Abraham con los judíos sino también porque cuando Dios lo justificó por la fe ni siquiera estaba circuncidado. En otras palabras, una persona puede salvarse por creer sin estar circuncidado ni seguir la ley mosaica – como los conversos gálatas de Pablo – y el ejemplo más obvio de ello era el propio Abraham, el padre de los judíos.

Por añadidura, Dios había prometido bendecir a los gentiles no mediante la ley mosaica sino a través de la descendencia de Abraham, en otras palabras, del mesías:

 “… a Abraham fueron formuladas las promesas y a su descendencia. No dice a sus descendientes, como si se refiriera a muchos, sino a uno: a tu descendencia, que es el mesías. Por lo tanto digo lo siguiente: el pacto previamente ratificado por Dios en relación con el mesías, no lo deroga la ley que fue entregada cuatrocientos treinta años después porque eso significaría invalidar la promesa, ya que si la herencia fuera por la ley, ya no sería por la promesa, y, sin embargo, Dios se la otorgó a Abraham mediante la promesa” ” (3, 16)

 El argumento de Pablo es de una enorme solidez porque muestra que más de cuatro siglos antes de la ley mosaica e incluso antes de imponer la marca de la circuncisión, Dios había justificado a Abraham por la fe y le había prometido bendecirle no a él sólo sino a toda la Humanidad mediante un descendiente suyo.

Ahora bien, la pregunta que surge entonces resulta obligada. Si la salvación se puede obtener por creer y no deriva de las obras ¿por qué había entregado Dios la ley a Israel?

La respuesta de Pablo resultaba, una vez más, de una enorme concisión y, a la vez, contundencia.  La veremos la próxima semana.

Autores: César Vidal Manzanares

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La respuesta de Pablo relativa a la posibilidad de salvación resulta afirmativa en la carta a los Romanos y hunde sus raíces en los textos del Antiguo Testamento que hacen referencia a la muerte de un ser inocente en pago por los pecados de los culpables, en las profecías sobre un mesías que morirá en expiación por las culpas del género humano ( Isaías 53 ) y en la propia predicación de Jesús que se ha presentado como ese mesías-siervo que entregará su vida en rescate por muchos ( Marcos 10:45 ).

 Dios –que no puede ser justo y, a la vez, declarar justo a alguien que es pecador e injusto– ha enviado a alguien para morir en sustitución y en expiación por las faltas del género humano. Esa obra llevada a cabo por Jesús en la cruz no puede ser ni pagada ni adquirida ni merecida. Tan sólo cabe aceptarla a través de la fe o rechazarla.

Los que la aceptan a través de la fe son aquellos a los que Dios declara justos, a los que justifica, no porque sean buenos o justos gracias a sus propios méritos sino porque han aceptado la expiación que Jesús llevó a cabo en la cruz. De esa manera, Dios puede ser justo y, al mismo tiempo, justificar al que no lo es.

De esa manera también queda claro que la salvación es un regalo de Dios, un resultado de su gracia y no de las obras o del esfuerzo humano:  Pero ahora, sin la ley, la justicia de Dios se ha manifestado, testificada por la ley y por los profetas, la justicia de Dios por la fe en Jesús el mesías, para todos los que creen en él: porque no hay diferencia; por cuanto todos pecaron, y están destituídos de la gloria de Dios; siendo justificados gratuitamente por su gracia a través de la redención que hay en el mesías Jesús; al cual Dios ha colocado como propiciación a través de la fe en su sangre, para manifestación de su justicia, pasando por alto, en su paciencia, los pecados pasados, con la finalidad de manifestar su justicia en este tiempo, para ser justo, y, a la vez, el que justifica al que tiene fe en Jesús. ¿Dónde queda, por lo tanto, el orgullo? Se ve excluído. ¿Por qué ley? ¿por las obras? No, sino por la de la fe. Así que llegamos a la conclusión de que el hombre es justificado por fe sin las obras de la ley.  ( Romanos 3:21-28 )

Precisamente, el inicio del capítulo 5 de la epístola a los Romanos constituye un resumen de toda la exposición del camino de salvación expuesto por Pablo:  Justificados, pues, por la fe, tenemos paz para con Dios por medio de nuestro Señor Jesús el mesías: 2 por el cual también tenemos entrada mediante la fe a esta gracia en la cual estamos firmes y nos gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios.  ( Romanos 5:1-2 )

Pero para Pablo no basta con señalar la fe como la vía por la que el hombre al final recibe la salvación de Dios, es declarado justo por Dios, por la que es justificado.

Además quiere dejar claramente de manifiesto que  el origen de todo ese gigantesco y prodigioso drama espiritual se encontraba en el amor de Dios, un amor que no merece el género humano  porque fue derramado sobre él cuando estaba caracterizado por la enemistad con Dios:  Y la esperanza no avergüenza; porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado. 6 Porque el mesías, cuando aún éramos débiles, a su tiempo, murió por los impíos. 7 Es cierto que ya es raro que alguien muera por una persona que sea justa. Sin embargo, es posible que alguien se atreva a morir por alguien bueno. 8 pero Dios deja de manifiesto su amor para con nosotros, porque siendo aún pecadores, el mesías murió por nosotros. 9 Por lo tanto, justificados ahora en su sangre, con mucha más razón seremos salvados por él de la ira. 10 porque si cuando éramos enemigos, fuimos reconciliados con Dios mediante la muerte de su Hijo, mucho más ahora que ya estamos reconciliados, seremos salvados por su vida.  ( Romanos 5:5-10 )

 Sobre ese conjunto de circunstancias claramente establecido por Pablo –el que Dios nos ha amado sin motivo, el que ha enviado a su Hijo a morir por el género humano y el que la salvación es un regalo divino que se recibe no por méritos propios sino a través de la fe– viene a sustentarse el modelo ético del cristianismo al que se referirá a continuación. Se trata, por lo tanto, de una peculiar ética porque no arranca del deseo de garantizar o adquirir la salvación, sino de la gratitud que brota de haber recibido ya esa salvación de manera inmerecida.

Cuando se capta el mensaje de la salvación por gracia a través de la fe que hemos visto en Pablo es cuando comprendemos al Lutero profesor que enseñaba sobre la carta a los Romanos. Se esté o no de acuerdo con la afirmación de los autores que consideran que “de todos los comentarios clásicos sobre esta Epístola, los de Lutero no han sido superados nunca” [1] , lo cierto es que el tiempo que el agustino dedicó a enseñar sobre la epístola a los Romanos (1515-1516) resulta esencial para explicar su caso. De hecho, este curso tuvo lugar apenas un par de años antes de sus tesis sobre las indulgencias y, por añadidura, en él se contiene en no escasa medida su teología posterior.

 Por uno de esos caprichos tan habituales en la Historia, el texto permaneció desconocido y no leído durante cuatrocientos años a pesar de que el documento había sido tratado con sumo cuidado por los herederos de Lutero. En 1582, fue encuadernado en cuero rojo y en las cubiertas se grabó el escudo de armas del Elector, pero en 1594, los hijos de Pablo Lutero, es decir, los nietos del reformador, vendieron todos los manuscritos al Margrave de Brandeburgo, cuya biblioteca fue finalmente incorporada a la Biblioteca Real de Berlín.

 En 1846, el manuscrito fue exhibido con motivo del tercer aniversario de la muerte de Lutero. Sin embargo, el texto no fue objeto de especial interés hasta que el dominico Denifle, un encarnizado anti-protestante, se valió de una copia que había en la Biblioteca del Vaticano como uno de los materiales utilizados para redactar un libro contrario a Lutero.

La obra de Denifle está muy desacreditada en la actualidad incluso en ámbitos católicos, pero debe reconocerse que su insistencia en rescatar el comentario de Lutero sobre la epístola a los Romanos contribuyó no poco a provocar lo que se ha denominado el Renacimiento de Lutero. Desde luego,  el comentario sobre Romanos pone de manifiesto cómo el profesor Lutero había asimilado totalmente el enfoque paulino sobre la justificación por la fe y lo había convertido en el eje sobre el que giraba su teología.

Para Lutero, como para Pablo, resultaba obvio que los propios esfuerzos no podían obtener la justificación, sino que ésta sólo podía venir de Dios: “No podemos ser justificados por nuestros esfuerzos… Nos acercamos a El para que nos haga justos, puesto que confesamos que no estamos en situación de superar el pecado” (WA 56, 221, 15ss)

 Esa incapacidad de obtener la salvación por nuestros propios medios no debería, sin embargo, inducir a la desesperación, sino más bien ser vista como el primer paso en el camino hacia la salvación.  Igual que el enfermo debe contemplar los síntomas de su enfermedad como una señal que le permite conocer su estado y le impulsa a acudir al médico que puede curarle, cuando se comprende que la salvación no deriva de nuestros méritos, la salida lógica está en confiarse a la misericordia de Dios.

Sólo el incrédulo se niega a seguir esa senda indicada en la Biblia:  En tanto que reconozco que no puedo ser justo ante Dios… entonces comienzo a pedirle rectitud. Lo único que se opone a esta idea de la justificación es el orgullo del corazón humano, orgullo que se manifiesta a través de la incredulidad. No cree porque no considera que sea verdadera la Palabra de Dios. No cree que sea verdadera porque considera su entendimiento verdadero. La Palabra de Dios se opone a eso  (WA 56, 226, 7)

La salvación, como había señalado Pablo, no era, por tanto, fruto del esfuerzo humano, sino de una acción de Dios que acude en socorro del pecador:  Aquí reside el error: en creer que este mal puede ser curado a través de nuestras obras. Toda la experiencia demuestra que cualquiera que sea la obra buena que hagamos, queda en él esa concupiscencia que se inclina hacia el mal, y nadie se encuentra libre de ello…  (WA 56, 270, 24 ss)

 No somos justificados por nosotros mismos o por nuestras obras, sino solamente por la justicia de Dios. Su justicia no reside en nosotros ni está a nuestro alcance. Por consiguiente, nuestra justificación no está en nosotros ni en nuestro poder… tu salvación viene de fuera de ti (WA 56, 268-9)

Continuará: Lutero: ¿una salvación «barata»?

Autores: César Vidal Manzanares

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 En primer lugar, dejaba sentado el estado de culpabilidad universal del género humano , una realidad que Lutero conocía –y reconocía– sin paliativos.

 Primero, dictaba esa sentencia en relación con los gentiles , los paganos, los que no pertenecen al pueblo de Israel del que él mismo sí formaba parte, afirmando lo siguiente: “ Porque es manifiesta la ira de Dios del cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres, que detienen la verdad con la injusticia:Porque lo que de Dios se conoce, a ellos es manifiesto; porque Dios se lo manifestó.Porque las cosas que de él son invisibles, su eterno poder y su deidad, se perciben desde la creación del mundo, pudiendo entenderse a partir de las cosas creadas; de manera que no tienen excusa:Porque a pesar de haber conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias; por el contrario, se enredaron en vanos discursos, y su corazón necio se entenebreció.Asegurando que eran sabios, se convirtieron en necios:cambiaron la gloria del Dios incorruptible por una imagen que representaba a un hombre corruptible, y aves, y animales de cuatro patas, y reptiles serpientes.Por eso, Dios los entregó a la inmundicia, a las ansias de sus corazones, de tal manera que contaminaron sus cuerpos entre sí mismos:ya que cambiaron la verdad de Dios por la mentira, honrando y sirviendo a las criaturas antes que al Creador, el cual es bendito por los siglos. Amén.Por esto Dios los entregó a pasiones vergonzosas; pues aun sus mujeres cambiaron el natural uso del cuerpo por el que es contrario a la naturaleza:Y de la misma manera, también los hombres, abandonando el uso natural de las mujeres, se encendieron en pasiones concupiscencias los unos con los otros, realizando cosas vergonzosas hombres con hombres, y recibiendo en sí mismos la paga adecuada a su extravío.Y como no se dignaron reconocer a Dios, Dios los entregó a una mente depravada, que los lleva a hacer indecencias,rebosando de toda iniquidad, de fornicación, de maldad, de avaricia, de perversidad; llenos de envidia, de homicidios, de contiendas, de engaños, de malignidades;murmuradores, detractores, aborrecedores de Dios, injuriosos, soberbios, altivos, inventores de maldades, desobedientes a los padres,ignorantes, desleales, sin afecto natural, despiadados:éstos, aún sabiendo de sobra el juicio de Dios – que los que practican estas cosas merecen la muerte – no sólo las hacen, sino que además respaldan a los que las hacen”.  Romanos 1, 18-31)

 La descripción del mundo pagano que Pablo llevaba a cabo en el texto previo coincidía, en líneas generales, con otros juicios expresados por autores judíos de la Antigüedad y, en menor medida, con filósofos gentiles. La línea argumental resultaba de especial nitidez, desde luego.

De entrada, a juicio de Pablo, la raíz de la degeneración moral del mundo pagano arrancaba de su negativa a reconocer el papel de Dios en la vida de los seres humanos.

Que Dios existe es algo que se desprende de la misma creación, que no ha podido surgir de la nada. Sin embargo, el ser humano ha preferido sustituirlo por el culto a las criaturas. Ha entrado así en un proceso de declive moral en el que, de manera bien significativa, las prácticas homosexuales constituyen un paradigma de perversión en la medida en que significan cometer actos contrarios a lo que la propia Naturaleza dispone.

El volverse de espaldas a Dios tiene como consecuencia primera el rechazo de unas normas morales lo que deriva en prácticas pecaminosas que van de la fornicación a la deslealtad pasando por el homicidio, la mentira o la murmuración. Sin embargo, el proceso de deterioro moral no concluye ahí. Da un paso más allá cuando los que hacen el mal, no se limitan a quebrantar la ley de Dios sino que además se complacen en que otros sigan su camino perverso. Se trata del estadio en el que el adúltero, el ladrón, el desobediente a los padres o el que practica la homosexualidad no sólo deja de considerar que sus prácticas son malas sino que incluso invita a otros a imitarle y obtiene con ello un placer especial.

 En segundo lugar, en Romanos, Pablo indicaba cómo el veredicto de culpa no pesaba únicamente sobre los paganos. Por el contrario, estaba convencido de que, ante Dios, también los judíos, el pueblo que había recibido la ley de Dios, era culpable.

Al respecto, sus palabras no pueden ser más claras:  “ He aquí, tú tienes el sobrenombre de judío, y descansas en la Ley y presumes de Dios,Y conoces su voluntad, y apruebas lo mejor, instruido por la Leyy confías que eres guía de los ciegos, luz de los que están en tinieblas,maestro de los que no saben, educador de niños, que tienes en la Ley la formulación de la ciencia y de la verdad.Tú pues, que enseñas a otro, ¿no te enseñas a ti mismo? ¿Tú, que predicas que no se ha de hurtar, hurtas?¿Tú, que dices que no se ha de cometer adulterio, cometes adulterio? ¿Tú, que abominas los ídolos, robas templos?¿Tú, que te jactas de la Ley, con infracción de la Ley deshonras a Dios?Porque el nombre de Dios es blasfemado por vuestra culpa entre los gentiles, tal y como está escrito.porque la circuncisión en realidad tiene utilidad si guardas la Ley, pero si la desobedeces tu circuncisión se convierte en incircuncisión”. (Romanos 2, 17-25)

 La conclusión a la que llegaba Pablo difícilmente podía ser refutada. Los gentiles podían no conocer la Ley dada por Dios a Moisés, pero eran culpables en la medida en que desobedecían la ley natural que conocían e incluso podían llegar a un proceso de descomposición moral en el que no sólo no se oponían al mal, sino que se complacían en él e incluso impulsaban a otros a entregarse a quebrantar la ley natural. Los gentiles, por lo tanto, eran culpables.

 En el caso de los judíos, su punto de partida era superior siquiera porque habían recibido la Ley, pero su culpa era, como mínimo, semejante. También los judíos quebrantaban la Ley. El veredicto, por lo tanto, era esperable y obvio: “ … ya hemos acusado a judíos y a gentiles, de  que todos están debajo de pecado. Como está escrito: No hay justo, ni siquiera uno. (Romanos 3, 9-10)

El hecho de que, a fin de cuentas, todos los hombres son pecadores y, en mayor o menor medida, han quebrantado la ley natural o la Ley parece que admite poca discusión. De hecho, para Lutero esa realidad resultaba angustiosamente presente y punzante.

 Pero –y aquí se encuentra una de las preguntas correctas que deben formularse- ¿Qué vía ofrecía el apóstol Pablo para salir de esa terrible situación? 

De manera bien significativa,  Pablo conocía las interpretaciones teológicas que afirman que la culpabilidad del pecador podía quedar equilibrada o compensada mediante el cumplimiento, aunque fuera parcial, de la ley de Dios.  En otras palabras, no ignoraba afirmaciones como las de que es cierto que todos somos culpables, pero podríamos salvarnos mediante la obediencia, aunque no sea del todo completa y perfecta, a la ley divina.

 Sin embargo, esa tesis Pablo la refuta de manera contundente al afirmar que la ley no puede salvar :  Porque sabemos que todo lo que la ley dice, se lo dice a los que están bajo la ley lo dice, para que toda boca se tape, y todo el mundo se reconozca culpable ante Dios:Porque por las obras de la ley ninguna carne se justificará delante de él; porque por la ley es el conocimiento del pecado.  (Romanos 3, 19-20)

Pablo contradecía con una lógica aplastante la posible objeción. La ley no puede salvar, porque, en realidad, lo único que deja de manifiesto es que todo el género humano es culpable.  De alguna manera, la ley es como un termómetro que muestra la fiebre que tiene un paciente, pero que no puede hacer nada para curarlo.  Cuando un ser humano es colocado sobre la vara de medir de la ley lo que se descubre es que es culpable ante Dios en mayor o menor medida. La ley incluso puede mostrarle hasta qué punto es pecador, pero nada más.

Eso, por supuesto, lo sabía Lutero, pero,  más allá de las obras propias, de la ley de Dios, de los méritos personales que en nada compensan los pecados propios, ¿existe algún camino de salvación?

Próximo artículo: Lutero: «el justo por la fe vivirá»

Autores: César Vidal Manzanares

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 En 1512, Lutero se doctoró en teología y por aquella época ya contaba con un conocimiento nada despreciable de la Biblia.Porsupuesto, las Escrituras no estaban ausentes del mundo en el que había crecido Lutero, pero su influjo se encontraba muy mediatizado. La gente sencilla podía conocer historias de la Biblia gracias a una transmisión oral o a lo que podían contemplar en las imágenes pintadas o esculpidas de las iglesias. Quizá no ignoraban momentos esenciales de la vida de Jesús o de los personajes del Antiguo Testamento, pero a él se sumaba la proliferación de leyendas piadosas, no pocas de las cuales hoy nos provocarían una sonrisa.

Para Martín, sin embargo, el contacto con el texto sagrado empezó a proporcionarle una vía de salida a la angustia. Como señalaría años después, no había aprendido su teología “de golpe”, sino que había tenido que “buscar en profundidad” en los lugares a donde lo “llevaban las tentaciones” [1] . La afirmación se corresponde, desde luego, con la realidad histórica.  Como ha señalado J. Atkinson [2] , Lutero formuló las preguntas correctas -¿cómo puedo salvarme siendo Dios justo y yo injusto?– y recibió las respuestas correctas.

La respuesta la encontró en la Biblia leyendo el inicio de la carta a los Romanos donde el apóstol Pablo afirma que “en el Evangelio, la justicia de Dios se revela por fe y para fe, como está escrito: mas el justo vivirá por la fe” ( Romanos 1:17 ). Lutero captó que la justicia de Dios tenía una doble dimensión. Por un lado, se trataba de una cara que exigía que los hombres fueran justos y que anunciaba un juicio, pero, por otro, poseía también un rostro salvifico que actuaba en los seres humanos mediante la fe en Cristo.

 El descubrimiento de esa doctrina provocó en Lutero un cambio esencial, una conversión, que recuerda por su conexión con la carta a los Romanos a la experimentada por Agustín de Hipona antes o por John Wesley después.

Este episodio, denominado convencionalmente como “Experiencia de la torre”, ya que se supone que tuvo lugar encontrándose en el citado lugar vino preparado por la búsqueda y el estudio de años, pero, muy posiblemente, fue como un resplandor repentino, como una iluminación inmediata, como un fogonazo que arrojó luz sobre toda su vida.

 Según la descripción del propio Lutero, semejante experiencia lo liberó de la ansiedad, del temor y del pecado y lo llenó de paz y de sosiego , unas circunstancias comunes en las experiencias de conversión. Ignoramos con certeza cuando tuvo lugar la “experiencia de la torre” y los expertos se dividen a la hora de señalar la fecha entre 1508-9, 1511, 1512, 1513, 1514, 1515 e incluso 1518-9. 1512 resulta la fecha más tardía aceptable porque en 1513 – cuando enseñaba los Salmos con una perspectiva cristológica – ya estaban presentes en su obra todos los elementos de esa visión sobre la salvación.

Desde luego, el gran paso dado por Lutero ser percibe con extraordinaria nitidez en la época -1515– en que enseñaba la epístola de Pablo a los romanos.  Esta epístola es, en buena medida, un desarrollo de la dirigida a los Gálatas y, sin ningún género de dudas, el escrito más importante que saldría nunca de la pluma de Pablo. A diferencia de la mayoría de los textos paulinos, esta carta no pretendía responder a situaciones circunstanciales que se habían planteado en iglesias fundadas por él. Tampoco pretendía atender necesidades de carácter pastoral. Por el contrario, se dirigía a unos hermanos en la fe que sólo le conocían de oídas y a los que deseaba ofrecer un resumen sistemático de su predicación. 

Como era común en el género epistolar de su época, Pablo comenzaba este escrito presentándose y haciendo referencia al afecto que sentía hacia los destinatarios de la carta ( Romanos 1, 1-7 ) , para, acto seguido, indicar que su deseo era viajar hasta esa ciudad y poder compartir con los fieles algún don espiritual ( Romanos 1:10-11 ). Ahora había llegado el momento “anunciar el evangelio también a vosotros que estáis en Roma”, un evangelio del que no se avergonzaba ( Romanos 1:15-16 ).

¿En qué consistía ese Evangelio, esa buena noticia? Pablo lo expresa con obvia elocuencia: “el evangelio… es poder de Dios para salvación para todo aquel que cree; para el judío, en primer lugar, pero también para el griego. 17 Porque en él la justicia de Dios se manifiesta de fe en fe; como está escrito: pero el justo vivirá por la fe. ( Romanos 1:16b-17 ).

 El resumen de su predicación que realizaba Pablo al inicio de la carta no podía ser más claro. La justicia de Dios no se recibía a través de las obras o de los méritos personales – desde luego, no encontramos la menor mención a algo que se pareciera a buena parte de la existencia que Lutero vivía en el convento – sino por la fe y su consecuencia lógica es que el justo vivirá por la fe.

 Continuará:  Lutero y la Carta a los Romanos

Autores: César Vidal Manzanares

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El ambiente que Lutero encontró en el convento constituía una acentuación del espíritu católico de la Baja Edad Media que se resumía en un énfasis extraordinario en lo efímero de la vida presente y en la necesidad de prepararse para el Juicio de Dios del que podía depender el castigo eterno en el infierno o, aún para aquellos que fueran salvos, los tormentos prolongadísimos del Purgatorio. Esta cosmovisión puede resultar chocante para muchos de nuestros contemporáneos, pero resultaba indiscutiblemente cierta y clara para la mayoría de los contemporáneos de Lutero. Además era determinante ya que convertía, de forma lógica, los años de la vida presente en un simple estadio de preparación para la otra vida y contribuía a subrayar la necesidad que cada ser humano tiene de estar a bien con Dios.

 Al entrar en el convento, Lutero había recibido la promesa de que la obediencia a la regla le garantizaría la vida eterna.  Según propia confesión –y todo indica que no exageraba– “fui un buen monje, y cumplí estrictamente con mi orden, de tal manera que podría decir que si la vida monástica pudiera llevar a un hombre al cielo, yo habría entrado: todos mis compañeros que me conocieron puedan dar testimonio de ello” [1] . De hecho, por citar otra referencia autobiográfica, no tenía “otros pensamientos que los de guardar mi regla” [2] . Como ha señalado Lortz, la vida de Lutero en el monasterio no sólo fue correcta, sino que además en ella sólo buscó someterse a Dios [3]

Al entrar en el convento, el maestro de novicios le dio  Las vidas de los Padres  y durante un tiempo, el joven Martín se sintió sometido a la sugestión de aquellas existencias vividas en el ascetismo hasta el punto de que fantaseó con la idea de ser un santo que viviría en el desierto de algunas verduras, raíces y agua fría [4] . Además, Martín se entregó con entusiasmo al ayuno y a la oración sobrepasando el comportamiento habitual de otros monjes [5] . El primer año en el convento transcurrió “pacífico y tranquilo” [6] , pero poco después comenzaron los problemas.

Se ha especulado notablemente con el carácter de los problemas que se le presentaron al joven Martín y ha formado parte de cierta apologética antiluterana (hoy muy superada) el conectarlos con las tentaciones carnales. Lo cierto es que Martín estaba sorprendido del tormento que significaron para San Jerónimo durante años [7]  ya que a él no le atormentaron “las mujeres sino problemas realmente espinosos” [8] . Esta sensación se fue agudizando a medida que  Lutero captaba en profundidad –y vivía- los engranajes del sistema católico de salvación.  De acuerdo con aquel, la misma estaba asegurada sobre la base de realizar las buenas obras enseñadas por la iglesia y de acudir, a la vez, al sacramento de la penitencia de tal manera que, en caso de caer en pecado, tras la confesión, quedaran borrados todos los pecados cometidos después del bautismo. Para los católicos de todos los tiempos que no han sentido excesivos escrúpulos de conciencia, tal sistema no tenía porqué presentarse complicado ya que el concepto de buenas obras resultaba demasiado inconcreto y, por otro lado, la confesión era vista como un lugar en el que podía hacerse, expresado de manera pedestre, borrón y cuenta nueva con Dios. Sin embargo, para gente más escrupulosa o inquieta espiritualmente, como era el caso de Lutero, el sistema era fuente de intranquilidad espiritual.

 En primer lugar, se encontraba la cuestión de la confesión.  Para que ésta fuera eficaz resultaba indispensable confesar todos y cada uno de los pecados pero ¿quién podía estar seguro de recordarlos todos? Si alguno era olvidado, de acuerdo con aquella enseñanza, quedaba sin perdonar y si ese pecado era además mortal el resultado no podía ser otro que la condena eterna en el infierno.

Como señalaría el propio Lutero, “cuando era monje, intentaba con toda diligencia vivir conforme a la regla, y me arrepentía, confesa y señalaba mis pecados, y a menudo repetía mi confesión, y cumplía diligentemente la penitencia impuesta. Y, sin embargo, mi conciencia no podía darme nunca certeza, sino que siempre dudaba y decía: “No lo has hecho correctamente. No has estado suficientemente contrito. Te has dejado eso fuera de la confesión”. Y cuanto más intentaba remediar una conciencia insegura, débil y afligida con las tradiciones de los hombres, más me la encontraba cada día insegura, débil y afligida” [9] .

Semejante visión no era poco común en la época. De hecho, había indicado el carácter de santidad de algunos personajes conocidos. Tal fue el caso, por ejemplo, de Pedro de Luxemburgo, asceta siempre cubierto de suciedad y de parásitos, que manifestó siempre una extraordinaria preocupación por los pecados más nimios. Todos los días apuntaba sus pecados en una cedulilla y cuando, por ejemplo por ir de viaje, no le resultaba posible, llevaba a cabo esa tarea después. A medianoche se levantaba con frecuencia para confesarse con alguno de sus capellanes que, no pocas veces, se hacían los sordos y se negaban a abrirle la puerta de sus dormitorios para administrarle el sacramento de la penitencia. De dos o tres confesiones a la semana, pasó a un par de confesiones diarias y, cuando falleció de tisis, se encontró un cajón lleno de cedulillas donde aparecían recogidos los pecados de toda su vida. El joven Martín, desde luego, no llegó a esos extremos que arrancaron de la práctica de anotar los pecados y que ya tuvo manifestaciones en el s. VII.

 En segundo lugar, y aparte de la dificultad de llevar a cabo una confesión realmente exhaustiva, Lutero comprobaba que las malas inclinaciones seguían haciéndose presentes en él  pese a que para ahuyentarlas recurría a los métodos enseñados por sus maestros como el uso de disciplinas sobre el cuerpo, los ayunos o la frecuencia en la recepción de los sacramentos. Cuando su director espiritual le recomendó que leyera a los místicos, Lutero encontró un consuelo pasajero, pero, finalmente, éste acabó también esfumándose. El sistema no era suficiente para remediar su desasosiego.

No cabe duda de que comportamientos como los descritos –y el de Lutero, sin duda, resultaba relativamente moderado- se enraizaban en una concepción bien firme de la justicia de Dios.  En una sociedad como la nuestra donde, en amplios sectores, el concepto de pecado ha desaparecido, donde la permisividad frente a ciertas conductas inmorales es la dominante y donde se ha ido extendiendo una imagen de Dios que recuerda más a un abuelito condescendiente y, en el fondo, estúpido que al Señor que ama la justicia y la rectitud, la conducta de Lutero puede llamar la atención. Es dudoso, sin embargo, que el fallo de apreciación se encuentre en el entonces monje y no en nuestros comportamientos.  Lutero, a fin de cuentas, tenía un concepto de Dios nacido directamente de las Escrituras donde se enseña que el Señor no dejará sin castigo ninguna injusticia ni puede tolerar que Su ley sea quebrantada ni que ningún culpable quede impune. Dios visita “la maldad de los padres sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generación de los que me aborrecen” ( Éxodo 20:4 ); anunciaba a Israel el castigo por los pecados ( Éxodo 32:34 ), castiga a los pueblos ( Salmo 149:7 ) y, en palabras del propio Jesús, castiga a los injustos al castigo eterno ( Mateo 25:46 ).

 El primer problema que se desprende de semejante visión es el veredicto de culpabilidad humana del que Lutero –y, dicho sea de paso, cualquier otro ser humano– no podía escapar.  ¿Cómo reconciliarse con un Dios que exige justicia y lo hace de una manera tan tajante y, si se nos permite la redundancia, justa? ¿Mediante buenas obras? Ya el profeta había anunciado que nuestras buenas obras, comparadas con la justicia de Dios, son semejantes a trapos de inmundicia, los mismos paños que las mujeres utilizan durante su menstruación ( Isaías 64:6 ). Pero es que además cualquier persona con la suficiente sensibilidad espiritual sabe hasta qué punto nuestros comportamientos distan mucho de ser totalmente puros y limpios, pero, sobre todo, es consciente de que no van a equilibrar el mal hecho ni sirven como reparación y pago. Por lo que se refería al sacramento de la penitencia, como ya hemos señalado, Lutero hallaba en él los mismos problemas que no pocos católicos responsables.

 Fue entonces cuando su superior decidió que quizá la solución para la angustia de Martín podría derivar de un cambio de aires espirituales.  El ambiente del monasterio quizá tenía efectos asfixiantes sobre alguien tan escrupuloso como Lutero.

Era posible, por lo tanto, que la solución se hallara en que dedicara más tiempo al estudio y en que después se dedicara a labores docentes en un mundo más abierto.  Así se le ordenó que se preparara para enseñar Sagrada Escritura en la universidad de Wittenberg. Esa decisión iba a cambiar radicalmente no sólo la vida del joven Martín sino también la Historia universal.

Continuará…

Autores: César Vidal Manzanares

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Por desgracia, el término “religiosidad popular” cubre en multitud de ocasiones lo que no pasa de ser la más burda superstición e incluso auténticas reminiscencias del paganismo apenas barnizadas de algo lejanamente parecido al cristianismo. Ciertamente, a la orden del día se hallaban manifestaciones como la proliferación de reliquias falsas veneradas con superstición, el envenenamiento financiero de las indulgencias – contra lo que nada pudieron o quisieron obispos, capítulos y dietas imperiales – o la corrupción de las peregrinaciones. Como ha señalado el historiador católico Lortz, “fe y superstición habían crecido a menudo tan estrechamente juntas que más se debilitaba la fe que se ennoblecía la superstición” (1).

En no escasa medida, la denominada piedad popular no era sino la transmisión de usos de generación en generación, con mayor o menor seguimiento colectivo, pero con escasa hondura espiritual y menor carácter cristiano. Lo más grave es que, en paralelo, y de nuevo el juicio es de Lortz, “la verdadera riqueza espiritual del Evangelio y de la persona del Señor pasó en medida muy pequeña a posesión del pueblo” (2).

 Frente a este panorama, el papel de la Curia y del clero resultó deplorable.  Personaje tan poco sospechoso como Juan Eck, que destacaría por su encarnizada oposición a Lutero, afirmó en 1523 de manera tajante: “La herejía luterana nació por los abusos de la curia romana y prosperó a causa de la corrompida vida del clero”. Más de cuatro siglos después, el juicio de autores católicos como Lortz, al que nos hemos referido ya con anterioridad, es aún más riguroso. A su juicio, nos encontraríamos ante un proceso de descomposición en el que las “fuerzas puras” habían sido borradas (3). Se trata de una afirmación con una solidísima base histórica.

 Digan lo que quieran los apologistas católicos, la iglesia occidental de los s. XIV y XV y de los inicios del s. XVI no conocía ya la unidad intacta desde hacía mucho tiempo y atravesaba por una profunda crisis espiritual  cuyos inicios algunos sitúan incluso en el reinado del papa Gregorio VII. Insistamos, por otra parte, en el adjetivo espiritual.

No se trata meramente, como han pretendido algunos autores, de que la moral se hubiera desplomado, sino de que la confusión teológica es abrumadora. El mal – o, más bien, la suma de males – resultaba evidente; los intentos por corregirlos no habían faltado, pero sin éxito y limitados además al seno de algunas órdenes religiosas y a los círculos selectos de los humanistas cristianos; y en la aplastante mayoría de la población de Occidente, el cristianismo aparecía vinculado de manera abrumadora más con la religiosidad popular y con prácticas tradicionales – no pocas veces viciadas – que se transmitían de padres a hijos que con la referencia a Cristo y al Evangelio.

 Partiendo de esas circunstancias, ¿puede sorprender el hecho de que “frente a la Iglesia papal de derecho divino, existente y dominante, absolutamente creída, nació la escéptica cuestión de si era realmente la verdadera representación del Cristianismo”(4)?

Si se desea ser honrado en el análisis histórico, no sorprende que una de las respuestas frente a esa situación procediera de alguien como Martín Lutero preocupado por los efectos pastorales de los abusos eclesiásticos, de alguien perteneciente a una orden religiosa que había pasado por su propia reforma y de alguien que se dedicaba a la enseñanzas de las Escrituras.

Esos tres ámbitos – la pastoral, las órdenes religiosas y el estudio de la Biblia – eran, precisamente, los lugares de origen de donde habían procedido las voces de alarma que habían clamado, bastante infructuosamente, contra una situación que no sólo no había mejorado en los últimos siglos sino que no había dejado de empeorar. Ahora la respuesta a ese esfuerzo reformador iba a ser incomparablemente mayor y su repercusión resultaría universal.

 Continuará.  Próximo artículo: La necesidad de la Reforma: la Reforma indispensable (VI): Un monje llamado Lutero (I): los primeros años

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 (1) J. Lortz, Reforma…, p. 125.
(2) J. Lortz, Reforma…, p. 127.
(3) J. Lortz, Reforma…, p. 143.
(4) J. Lortz, Reforma…, p. 25.

Autores: César Vidal Manzanares

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 Sostener que el papel de los humanistas gozó de una enorme relevancia constituye un tópico, pero no está exento de veracidad. No es menos cierto que sus aportes dejaron todavía más de manifiesto la situación de crisis y esto por tres razones, al menos.

 La primera,   fue el deseo de regresar a la pureza del Nuevo Testamento , de convertir la Biblia en la norma sobre la que asentar la fe cristiana. Se trataba de un enfoque que encontramos, por ejemplo, en  Erasmo de Rótterdam , el humanista con más peso de la época. De hecho, su texto del Nuevo Testamento en griego constituyó un verdadero hito histórico, filológico y espiritual que no sólo sirvió unos años después como base para la traducción del texto fundamental del cristianismo a distintas lenguas vernáculas sino que además permitió analizar las raíces de la fe cristiana.

Sin embargo, los humanistas descubrieron, en términos generales, que lo que aparecía recogido en las páginas del Nuevo Testamento era mucho más sencillo – y más profundo – que la realidad espiritual que los rodeaba. Incluso podía decirse que, en no pocos casos, se apreciaban contradicciones de cierto peso.

La respuesta de Erasmo a ese conflicto consistió en elaborar la noción de  adiáfora . El término designaba aquellas cuestiones que no merece la pena discutir porque no contribuirían a la edificación de la iglesia y, por añadidura, provocarían problemas innecesarios. Un ejemplo de este enfoque sería la actitud frente al dogma de la transubstanciación definido en 1215). Para Erasmo, como para otros humanistas, resultaba obvio que las categorías aristotélicas utilizadas en la definición carecían de sentido entre otras razones porque no hubieran podido ser entendidas, dado su carácter helénico, por los propios apóstoles. Sin embargo, a pesar de darse esas circunstancias, no veía razón alguna para entablar una discusión sobre el tema. En relación con la tradición – fuente de más de un dogma – podía verse exenta de ataques, incluso apreciada y respetada, pero, desde luego, no era considerada como algo que derivara de Cristo y de los apóstoles.

No deja de ser significativo que el cardenal Cisneros quisiera llevarlo a España, que el papa Adriano VI lo protegiera logrando que se le ofreciera una cátedra en Lovaina, que otro papa, León X, el mismo que excomulgaría a Lutero aceptara su dedicatoria del Nuevo Testamento o que Tomás Moro, Juan Fisher, Juan Colet o Sadoleto mantuvieran siempre incólume su amistad hacia él. A pesar de todo, semejante manera de acercarse a las cuestiones teológicas iba a tener sus consecuencias y no serían las menores las derivadas de una erosión de la confianza en la manera en que la jerarquía enseñaba.

 La segunda razón  por la que los humanistas disfrutaron una notable influencia teológica derivó de su acercamiento a  textos antiguos que sustentaban las pretensiones temporales del papado para llegar a la conclusión de que eran falsos.  En la actualidad, estos documentos –a los que los especialistas católicos suelen referirse con el nombre de  “fraudes píos” – carecen de relevancia. Sin embargo, durante la Edad Media y el Renacimiento, su importancia resultó esencial.

Así, cerca del año 850, habían comenzado a circular las Falsas Decretales en las que, supuestamente, se encontraba recogido un conjunto de privilegios relativos a la sede romana. Pero de una época anterior y de mayor relevancia fue la denominada  Donación de Constantino . Este documento fraudulento había sido redactado durante el imperio franco en torno a los siglos VIII-IX con la pretensión de fortalecer el poder papal. En el mismo se señalaba que el emperador Constantino había concedido al papa Silvestre I (314-35) la primacía sobre Antioquía, Constantinopla, Alejandría, Jerusalén y toda Italia incluyendo Roma y las ciudades de Occidente. Asimismo se afirmaba que el papa había quedado constituido como juez supremo del clero. El documento fue utilizado por el papado, entre otras cosas, para defender sus pretensiones de primacía frente a Bizancio, pero en el siglo XV, su falsedad fue demostrada por Nicolás de Cusa y Lorenzo Valla. Naturalmente, se podía objetar que la falsedad del documento no disminuía en lo más mínimo la legitimidad de las pretensiones papales, pero no es posible minimizar el impacto que produjo en algunos círculos eruditos la constatación de que no pocas de esas pretensiones se habían defendido durante siglos sobre la base de un fraude.

 La tercera razón  por la que los humanistas, junto con algunos miembros de órdenes religiosas, tuvieron una especial influencia fue que  representaron un papel muy relevante en los intentos –fallidos, por otra parte– de reforma que se emprendieron a finales del s. XV e inicios del s. XVI.

Sin duda, uno de los ejemplos paradigmáticos de lo que acabamos de afirmar se encuentra en el proyecto de reforma impulsado en España por el  cardenal Cisneros.  Nacido en 1436, su muerte se produjo en noviembre de 1517, tan sólo ocho días después de que Martín Lutero clavase en las puertas de la iglesia de Wittenberg las Noventa y cinco tesis a las que nos referiremos en su momento. La fecha de su fallecimiento no pudo resultar más significativa cronológicamente porque lo cierto es que coincidió con el final de un ciclo histórico muy concreto y el comienzo de otro totalmente distinto.

Cisneros otorgó, por ejemplo, una enorme importancia a la lengua vernácula en medios religiosos e impulsó incluso la traducción de obras latinas a aquella. Asimismo decidió fundar una escuela o universidad donde un Colegio de Artes Liberales debía formar al estudiante en el conocimiento del latín, del hebreo y de otras lenguas semíticas, y otorgó una especial importancia al aprendizaje del griego ya que en esta lengua se había redactado originalmente el texto del Nuevo Testamento. Esta visión cristalizó en buena medida en la fundación de la Universidad de Alcalá que buscó inspirarse sobre todo en el estudio del Nuevo Testamento con la intención de formar de manera especialmente atenta a la gente de a pie.

De forma bien significativa, Cisneros no se caracterizó por perseguir a personas que – supuesta o realmente – defendieran posturas heterodoxas y estimuló la crítica y el estudio del texto de las Sagradas Escrituras. Fruto de esta actitud fue la elaboración de la  Biblia Políglota Complutense , en hebreo, griego y latín, o las obras de Pedro de Osma, un profesor de teología en la universidad de Salamanca, y de Nebrija, un discípulo del anterior. Anticipándose a Erasmo, ambos eruditos realizaron importantísimos estudios sobre el texto original del Nuevo Testamento y acerca de la historia católica. Estos últimos ciertamente no contribuyeron – como en el caso de otros aportes humanistas – a fundamentar algunas de las pretensiones del pontífice romano, pero aún así Cisneros protegió a Nebrija y a Osma.

 Sin embargo, a pesar de todos sus aportes, a pesar de todos sus deseos, los humanistas no lograron que la reforma de la iglesia trascendiera de algunos círculos muy limitados.  Fue esa una circunstancia que afectó igualmente a las órdenes religiosas. Que hubo intentos de enfrentarse con la gravísima crisis espiritual resulta innegable, pero su importancia ni puede exagerarse ni, desgraciadamente, contrapesó de lejos la situación señalada. Como ha indicado Lortz, “sólo unas fuerzas propiamente creadoras de la renovación se mantuvieron hasta la segunda mitad del siglo XV y las tendencias reformistas no trascendieron mucho del ámbito de las órdenes religiosas”(1).

 No resulta difícil comprender  que en una situación en la que el papado y la curia no sólo eran corruptos sino que tenían intereses a los que atendían con preferencia a los espirituales, en la que los obispos no solían estar a la altura de sus funciones pastorales, en la que los sacerdotes no pocas veces absentistas apenas se encontraban situados a un nivel más elevado que el de sus feligreses y en la que los esfuerzos de reforma no sobrepasaron el ámbito limitado de los círculos humanistas y de las órdenes religiosas,  el pueblo también padeciera una profunda crisis espiritual.  Sin embargo, de ese tema nos ocuparemos en la próxima entrega.

 Continuará. Próximo capítulo: El pueblo y la religiosidad popular

1) J. Lortz, Reforma…, p. 111.

Autores: César Vidal Manzanares

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